Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Antropoloji Anabilim Dalı TEPECİK-ÇİFTLİK NEOLİTİK TOPLULUĞUNDA ÖLÜM UYGULAMALARININ İNCELENMESİ Yaren EMMEZ Yüksek Lisans Tezi Ankara, 2024 TEPECİK-ÇİFTLİK NEOLİTİK TOPLULUĞUNDA ÖLÜM UYGULAMALARININ İNCELENMESİ Yaren EMMEZ Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Antropoloji Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi Ankara, 2024 KABUL VE ONAY Yaren EMMEZ tarafından hazırlanan “Tepecik-Çiftlik Neolitik Topluluğunda Ölüm Uygulamalarının İncelenmesi” başlıklı bu çalışma, 10.06.2024 tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda başarılı bulunarak jürimiz tarafından Yüksek Lisans tezi olarak kabul edilmiştir. Prof. Dr. Handan ÜSTÜNDAĞ (Başkan) Doç. Dr. Ali Metin BÜYÜKKARAKAYA (Danışman) Doç. Dr. Yasemin YILMAZ (Üye) Yukarıdaki imzaların adı geçen öğretim üyelerine ait olduğunu onaylarım. Prof.Dr. Uğur ÖMÜRGÖNÜLŞEN Enstitü Müdürü YAYIMLAMA VE FİKRİ MÜLKİYET HAKLARI BEYANI Enstitü tarafından onaylanan lisansüstü tezimin tamamını veya herhangi bir kısmını, basılı (kağıt) ve elektronik formatta arşivleme ve aşağıda verilen koşullarla kullanıma açma iznini Hacettepe Üniversitesine verdiğimi bildiririm. Bu izinle Üniversiteye verilen kullanım hakları dışındaki tüm fikri mülkiyet haklarım bende kalacak, tezimin tamamının ya da bir bölümünün gelecekteki çalışmalarda (makale, kitap, lisans ve patent vb.) kullanım hakları bana ait olacaktır. Tezin kendi orijinal çalışmam olduğunu, başkalarının haklarını ihlal etmediğimi ve tezimin tek yetkili sahibi olduğumu beyan ve taahhüt ederim. Tezimde yer alan telif hakkı bulunan ve sahiplerinden yazılı izin alınarak kullanılması zorunlu metinleri yazılı izin alınarak kullandığımı ve istenildiğinde suretlerini Üniversiteye teslim etmeyi taahhüt ederim. Yükseköğretim Kurulu tarafından yayınlanan “Lisansüstü Tezlerin Elektronik Ortamda Toplanması, Düzenlenmesi ve Erişime Açılmasına İlişkin Yönerge” kapsamında tezim aşağıda belirtilen koşullar haricince YÖK Ulusal Tez Merkezi / H.Ü. Kütüphaneleri Açık Erişim Sisteminde erişime açılır. o Enstitü / Fakülte yönetim kurulu kararı ile tezimin erişime açılması mezuniyet tarihimden itibaren 2 yıl ertelenmiştir. (1) o Enstitü / Fakülte yönetim kurulunun gerekçeli kararı ile tezimin erişime açılması mezuniyet tarihimden itibaren ….. ay ertelenmiştir. (2) o Tezimle ilgili gizlilik kararı verilmiştir. (3) ……/………/…… Yaren EMMEZ “Lisansüstü Tezlerin Elektronik Ortamda Toplanması, Düzenlenmesi ve Erişime Açılmasına İlişkin Yönerge” (1) Madde 6. 1. Lisansüstü tezle ilgili patent başvurusu yapılması veya patent alma sürecinin devam etmesi durumunda, tez danışmanının önerisi ve enstitü anabilim dalının uygun görüşü üzerine enstitü veya fakülte yönetim kurulu iki yıl süre ile tezin erişime açılmasının ertelenmesine karar verebilir. (2) Madde 6. 2. Yeni teknik, materyal ve metotların kullanıldığı, henüz makaleye dönüşmemiş veya patent gibi yöntemlerle korunmamış ve internetten paylaşılması durumunda 3. şahıslara veya kurumlara haksız kazanç imkanı oluşturabilecek bilgi ve bulguları içeren tezler hakkında tez danışmanının önerisi ve enstitü anabilim dalının uygun görüşü üzerine enstitü veya fakülte yönetim kurulunun gerekçeli kararı ile altı ayı aşmamak üzere tezin erişime açılması engellenebilir. (3) Madde 7. 1. Ulusal çıkarları veya güvenliği ilgilendiren, emniyet, istihbarat, savunma ve güvenlik, sağlık vb. konulara ilişkin lisansüstü tezlerle ilgili gizlilik kararı, tezin yapıldığı kurum tarafından verilir *. Kurum ve kuruluşlarla yapılan işbirliği protokolü çerçevesinde hazırlanan lisansüstü tezlere ilişkin gizlilik kararı ise, ilgili kurum ve kuruluşun önerisi ile enstitü veya fakültenin uygun görüşü üzerine üniversite yönetim kurulu tarafından verilir. Gizlilik kararı verilen tezler Yükseköğretim Kuruluna bildirilir. Madde 7.2. Gizlilik kararı verilen tezler gizlilik süresince enstitü veya fakülte tarafından gizlilik kuralları çerçevesinde muhafaza edilir, gizlilik kararının kaldırılması halinde Tez Otomasyon Sistemine yüklenir. * Tez danışmanının önerisi ve enstitü anabilim dalının uygun görüşü üzerine enstitü veya fakülte yönetim kurulu tarafından karar verilir. ETİK BEYAN Bu çalışmadaki bütün bilgi ve belgeleri akademik kurallar çerçevesinde elde ettiğimi, görsel, işitsel ve yazılı tüm bilgi ve sonuçları bilimsel ahlak kurallarına uygun olarak sunduğumu, kullandığım verilerde herhangi bir tahrifat yapmadığımı, yararlandığım kaynaklara bilimsel normlara uygun olarak atıfta bulunduğumu, tezimin kaynak gösterilen durumlar dışında özgün olduğunu, Doç. Dr. Ali Metin BÜYÜKKARAKAYA danışmanlığında tarafımdan üretildiğini ve Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Yazım Yönergesine göre yazıldığını beyan ederim. Yaren EMMEZ iv TEŞEKKÜR Yüksek lisans eğitimime Antropoloji alanında devam etme kararını vermemde etkisi olan ve bu sürece başladığımdan beri her zaman bana destek olup ve yol gösteren değerli danışmanım Doç. Dr. Ali Metin BÜYÜKKARAKAYA’ya teşekkürlerimi sunuyorum. Tez çalışması süresince benden desteklerini esirgemeyen, Tepecik-Çiftlik ile ilgili tüm sorularımı yanıtlayan Doç. Dr. Erhan BIÇAKÇI’ya; tez yazım sürecinde tavsiyelerde bulunan ve tezimde kullandığım görsellerin hazırlanmasında yardımcı olan Araş. Gör. Dr. Yasin Gökhan ÇAKAN’a teşekkür ediyorum. Ayrıca tüm Tepecik-Çiftlik Kazı Ekibine yol göstericilikleri ve yardımları için minnettarım. Tez savunma jürisinde yer alan, değerli öneri ve katkılarıyla tezimin son haline gelmesine katkıda bulunan değerli Prof. Dr. Handan ÜSTÜNDAĞ ve Doç. Dr. Yasemin YILMAZ’a da teşekkürü borç bilirim. Aramızdan ayrılan değerli hocam Prof. Dr. Doğan KÖKDEMİR’i saygı ve sevgiyle anıyor, beni farklı bir disiplinde çalışmaya teşvik ederek yolumu aydınlattığı için teşekkür ediyorum. Yüksek lisans eğitimim süresince karşılaştığım farklı zorluklarda benden manevi desteklerini esirgemeyen, bana dair inançlarını hiçbir zaman yitirmeyen sevgili aileme ve Sercan ÖZTÜRK’e minnettarım. Benimle benzer yollardan geçen Erge BÜTÜN ve Arş. Gör. Ümit Cevher ELMAS’a bana yoldaşlık ettikleri için teşekkür ediyorum. Prof. Dr. Ebru KAYAALP JURICH ve Dr. Cemre AYDOĞAN BEYAZ’a süreç içerisinde verdikleri tavsiyeler ve desteklerini için teşekkürlerimi sunuyorum. Son olarak, Yüksek lisans eğitimim sürecinde evimde misafir olan ve sonradan kendi yuvalarına kavuşan Susam, Mercü, Lokum ve Mırmır’a bana sadece varlıklarıyla duygusal destek sağladıkları teşekkür ediyorum. Bu tez çalışması Hacettepe Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri Koordinasyon Birimi tarafından SYL-2023-20376 nolu "Tepecik-Çiftlik Neolitik Topluluğunda Ölüm Uygulamalarının İncelenmesi" başlıklı proje kapsamında desteklenmiştir. v ÖZET Emmez, Yaren. Tepecik-Çiftlik Neolitik Topluluğunda Ölüm Uygulamalarının İncelenmesi, Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2024. Neolitik dönem, insanın doğa ile olan ilişkisinin farklı bir şekilde yeniden biçimlendirildiği, geçim stratejilerinin değiştiği ve topluluklar içi sosyal değişimlerin yaşanmış olduğu bir dönemdir. Sosyal dönüşümler ve sosyal düzenin sağlanmasında topluluk içerisindeki çatışma, birleşme ve kayıp gibi durumlarda grup için düzeni sağlama işlevleri bulunması açısından ritüeller önemli bir rol oynamaktadırlar. Ritüellerin arkeolojik olarak izlerinin takibi zor olsa da ölüm uygulamaları bu bağlamda bilgi kaynağı sunmaktadırlar. Güneybatı Asya’da Neolitik döneme tarihlenen çeşitli ölüm uygulamaları kanıtları Neolitik dönüşümle beraber insanların ölüme yönelik düşünce ve davranışlardaki farklılaşmalarını ve sosyal yapıdaki değişimlerin anlaşılmasına kaynak olmaktadırlar. Güneybatı Asya’nın kapsadığı Anadolu coğrafyasında Neolitik dönem ölüm uygulamaları çalışmaları bütüncül bir yaklaşım ve Türkçe ölüm uygulaması literatürü açısından eksiklikleri bulunmaktadır. Bu tez çalışmasında, Orta Anadolu’da bulunan Tepecik-Çiftlik’teki Neolitik dönem ölüm uygulamalarına odaklanılarak, Orta Anadolu’daki diğer Neolitik yerleşimlerdeki ölüm uygulamalarıyla karşılaştırılması yapılmış ve Türkçe ölüm uygulamaları terminolojisine katkıda bulunmak amaçlanmıştır. Tepecik-Çiftlik Kazı Arşivi ve Tepecik-Çiftlik Dijital Biyoarkeoloji Arşivi’nden yararlanılarak belirlenmiş on ölüm uygulaması parametresi (Mezar tipi, Gömünün yatırılış biçimi, Gömü doğrultusu, Yatırılış tarafı, Mezar konumu, Gömü biçimi, Kafatası kültüyle ilişkili uygulamalar, Mezar buluntuları ve Hasır kullanımı) üzerinden incelenmiştir. Bu parametrelerin yaş ve cinsiyet özellikleriyle ilişkilerinin incelenmesi amacıyla “Ki-Kare” testi kullanılmıştır. Ele alınan parametreler üzerinden ölüm uygulamaları MÖ 7. bin yıl kapsamında ve bu kapsamdaki tabakalar özelinde incelenmiştir. Bu kapsamda, Tepecik-Çiftlik’in MÖ 7. bin yıl sürecinde ölülerini basit toprak mezar şeklinde, yerleşim içerisindeki açık alanlara, hoker pozisyonda gömdüğünü söylemek mümkündür. Tabakalar arasında süreklilik ve değişim birlikte görülmektedir. Özellikle Kafatası kültü ile alakalı uygulamalar açısından devamlılık gösterildiği, uygulamaların bazı noktalarda çeşitlilik gösterdiğini söylemek mümkündür. Tepecik-Çiftlik’in Orta Anadolu’daki çağdaş yerleşimlerle ölüm uygulamalarına ilişkin davranışlar açısından temelde benzerlikler vi gösterdiği fakat yerleşim özelinde farklılaştığı görülmektedir. Daha genellenebilir yorumlar için yeni çalışmalara ihtiyaç duyulmaktadır. Anahtar Sözcükler Neolitik Dönem, Orta Anadolu, Ölüm Uygulamaları, Tepecik-Çiftlik, Ritüel, Gömü, Kafatası Kültü. vii ABSTRACT Emmez, Yaren. An Investigation of Mortuary Practices in the Tepecik- Çiftlik Neolithic Society, Master’s Thesis, Ankara, 2024. The Neolithic period is a stage in which the human relationship with nature was reshaped differently, livelihood strategies changed and social changes were experienced within communities. Rituals maintain order in society and play an important role in social transformations during the Neolithic. Although the remains of rituals are difficult to trace, mortuary practices provide evidence. These evidences dating to the Neolithic period in Southwest Asia provide a source for understanding the changes in social structure and the differentiation in individual processes about death with the Neolithic transformation. Most studies on Neolithic mortality practices in Anatolia lack a holistic approach and terminology for mortuary practices. This thesis focuses on the Neolithic mortuary practices at Tepecik-Çiftlik in Central Anatolia, compares them with the contemporary settlements in Central Anatolia, and aims to provide Turkish terms for mortuary practices terminology in Turkish. The data dated to the 7th millennium BC obtained from the Tepecik-Çiftlik Excavation Archive and Tepecik-Çiftlik Digital Bioarchaeological Archive were used based on ten parameters of mortality practices (Burial type, Burial position, Burial direction, Burial side, Burial location, Burial way, Burial form, Practices related with Skull cult, Burial object and Using reed tissue). The chi- Square test was used to analyse the relationship between these parameters and age-sex. Accordingly, it is possible to conclude that Tepecik-Çiftlik buried their dead in the form of earth graves in hocker position in open areas within the settlement. Although it can be observed there are continuity and change between the levels, especially the Skull cult practices. It is seen that Tepecik-Çiftlik is similar to the contemporary settlements in Central Anatolia in terms of behaviours related to mortuary practices, but differentiates in terms of settlement-specific behaviours. Further studies are needed for more generalised interpretations. Keywords Neolithic Period, Central Anatolia, Mortuary Practices, Tepecik-Çiftlik, Ritual, Burial, Skull Cult. viii İÇİNDEKİLER KABUL VE ONAY ........................................................................................................... i YAYIMLAMA VE FİKRİ MÜLKİYET HAKLARI BEYANI ............................................... ii ETİK BEYAN ................................................................................................................. iii TEŞEKKÜR ................................................................................................................... iv ÖZET .............................................................................................................................. v ABSTRACT .................................................................................................................. vii İÇİNDEKİLER .............................................................................................................. viii TABLOLAR DİZİNİ ........................................................................................................ xi ŞEKİLLER DİZİNİ ........................................................................................................ xiii RESİM DİZİNİ .............................................................................................................. xiv GİRİŞ .............................................................................................................................. 1 1.BÖLÜM: KURAMSAL VE KAVRAMSAL ÇERÇEVE ............................................... 10 1.1. ÖLÜM UYGULAMALARI YAKLAŞIMLARI VE TARİHÇESİ .......................... 10 1.2. ÖLÜM ARKEOLOJİSİ TERMİNOLOJİSİ ........................................................ 19 2. BÖLÜM: GÜNEYBATI ASYA’DA NEOLİTİK DÖNEM ............................................ 38 2.1. ÇANAK- ÇÖMLEKSİZ NEOLİTİK DÖNEM (PRE-POTTERY NEOLITHIC- PPN). ...................................................................................................................... 41 2.1.1. Çanak Çömleksiz Neolitik Dönem A (Pre-Pottery Neolithic A) (PPNA). . 41 2.1.2. Çanak Çömleksiz Neolitik Dönem B (Pre-Pottery Neolithic B) (PPNB) .. 42 2.2. ÇANAK- ÇÖMLEKLİ NEOLİTİK DÖNEM (POTTERY NEOLITHIC- PN) ....... 44 3. BÖLÜM: ORTA ANADOLU’DA NEOLİTİK DÖNEM ÖLÜM UYGULAMALARI ..... 47 4. BÖLÜM: ALAN VE ÖRNEKLEM: TEPECİK-ÇİFTLİK HÖYÜK .............................. 55 4.1. ALAN ............................................................................................................... 55 4.2. ÖRNEKLEM .................................................................................................... 66 5. BÖLÜM: YÖNTEM VE BULGULAR ........................................................................ 73 5.1. YÖNTEM ......................................................................................................... 73 5.1.1. Yaş ve Cinsiyet Tahminleri ..................................................................... 73 5.1.2. Analiz ...................................................................................................... 74 ix 5.2. BULGULAR ..................................................................................................... 76 5.2.1. Tepecik-Çiftlik MÖ 7. Bin yıl Ölüm Uygulamaları .................................... 77 5.2.1.1. Cinsiyet ve Yaş Gruplarına Göre Dağılım ...................................... 77 5.2.1.2. Mezar Tipi ...................................................................................... 79 5.2.1.3. Gömülerin Yatırılış Biçimi ............................................................... 84 5.2.1.4. Gömü Doğrultusu ........................................................................... 85 5.2.1.5. Gömülerin Yatırılış Tarafı ............................................................... 86 5.2.1.6. Mezar Konumu ............................................................................... 88 5.2.1.7. Gömü Biçimi ................................................................................... 89 5.2.1.8. Gömü Tipi ...................................................................................... 91 5.2.1.9. Kafatası Kültü ile İlişkili Uygulamalar ............................................. 96 5.2.1.10. Hasır Kullanımı ............................................................................ 99 5.2.1.11. Mezar Buluntuları ....................................................................... 100 5.2.2. Tepecik-Çiftlik MÖ 7. Bin yıl Ölüm Uygulamalarının Tabakalara Dağılımı…. ...................................................................................................... 102 5.2.2.1. Tabakalarda Yaş ve Cinsiyet Dağılımı ......................................... 103 5.2.2.2. Mezar Tipi .................................................................................... 106 5.2.2.3. Gömü Yatırılış Biçimi ................................................................... 108 5.2.2.4. Gömü Doğrultusu ......................................................................... 108 5.2.2.5. Mezar Konumu ............................................................................. 110 5.2.2.6. Gömü Biçimi ................................................................................. 112 5.2.2.7. Gömü Tipi .................................................................................... 113 5.2.2.8. Kafatası Kültü ile İlişkili Uygulamalar ........................................... 114 5.2.2.9. Mezar Buluntuları ......................................................................... 115 6. BÖLÜM: TARTIŞMA .............................................................................................. 119 6.1. TEPECİK-ÇİFTLİK ÖLÜM UYGULAMALARI .............................................. 119 6.1.1. MÖ 7. Bin yılda Tepecik-Çiftlik Ölüm Uygulamaları .............................. 119 6.1.1.1. Mezarların Demografik Özellikleri ................................................ 119 6.1.1.2. Tepecik-Çiftlik Ölü Gömme Uygulamaları .................................... 120 6.1.2. MÖ 7. Bin yıl Tepecik-Çiftlik Tabakalarında Ölüm Uygulamaları .......... 131 x 6.2. MÖ 7. BİNYILDA ORTA ANADOLU’DA ÖLÜM UYGULAMALARI ............. 135 SONUÇ ....................................................................................................................... 142 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 146 EK 1. ORİJİNALLİK RAPORU ................................................................................... 175 EK 2. ETİK KURUL MUAFİYET FORMU .................................................................. 176 xi TABLOLAR DİZİNİ Tablo 1. Tepecik-Çiftlik Höyük’ün Tabakalanması ............................................................ 59 Tablo 2. Tepecik-Çiftlik Höyük’te Yıllara Göre Bulunan Mezar Sayısı ............................... 67 Tablo 3. Tabakalara göre mezar sayıları ........................................................................... 70 Tablo 4. Mezarlarda Yaş ve Cinsiyet Dağılımı .................................................................. 77 Tablo 5. Mezar Tipleri ........................................................................................................ 80 Tablo 6. Mezar Tipi ve Yaş Grupları Ki-Kare Analizi Değerleri .......................................... 81 Tablo 7. Mezar Tiplerinin Cinsiyetlere göre Dağılımı ......................................................... 82 Tablo 8. “Diğer” Olarak Sınıflandırılan Mezarlar ................................................................ 82 Tablo 9. Gömü Yatırılış Biçimleri ....................................................................................... 84 Tablo 10. Gömü Doğrultusunun Yaş ve Cinsiyete Göre Dağılımları ................................. 86 Tablo 11. Gömülerin Yatırılış Tarafı .................................................................................. 87 Tablo 12. Gömünün Yatırılış Yönü ve Yaş Grupları Ki-Kare Analiz Değeri ....................... 87 Tablo 13. Gömünün Yatırılış Yönü ve Yaş Grupları Ki-Kare Analiz Değeri ....................... 88 Tablo 14. Mezarların Yerleşimdeki Konumları ................................................................... 89 Tablo 15. Gömü Biçimleri Dağılımı .................................................................................... 90 Tablo 16. Birincil ve Tekli Gömülerde Yaş ve Cinsiyet Dağılımı ........................................ 90 Tablo 17. İkincil ve Tekli Gömülere ait Mezarların Yaş ve Cinsiyet Dağılımı .................... 91 Tablo 18. Çoklu Gömüler ................................................................................................... 93 Tablo 19. Kafatasının Mevcudiyet Durumu ....................................................................... 97 Tablo 20. Kafatası Alınması Uygulaması ve Yaş Grupları Arasında Ki-Kare Analizi Değerleri ............................................................................................................................ 98 Tablo 21. Kafatası Alınması Uygulaması ve Cinsiyet Arasındaki Ki-Kare Analizi Değerleri… ........................................................................................................................ 99 Tablo 22. Mezar Buluntuları Çeşitlerinin Yaş, Cinsiyet ve Gömü Biçimi Açısından Dağılımı ......................................................................................................................................... 101 Tablo 23. Yaş ve Cinsiyet Gruplarının Tabakalara Göre Dağılımı .................................. 103 Tablo 24. Mezar Tiplerinin Tabakalara Göre Dağılımı ..................................................... 107 Tablo 25. Gömü Yatırılış Biçiminin Tabakalara Göre Dağılımı ........................................ 108 Tablo 26. Mezarların Konumlarına göre Tabakalarda Dağılımı ....................................... 111 xii Tablo 27. Gömülerin Biçimlerine Göre Tabakalara Dağılımı ........................................... 113 Tablo 28. Gömü Tiplerinin Tabakalara Dağılımı .............................................................. 113 Tablo 29. Kafatası Alma Uygulamasının Tabakalara Dağılımı ........................................ 115 Tablo 30. Mezar Buluntularının Tabakalara Dağılımı ...................................................... 117 xiii ŞEKİLLER DİZİNİ Şekil.1 Mezarların Plan Karelere Dağılımı ......................................................................... 68 Şekil 2. Mezarlarda Yaş Gruplarının Dağılımı ................................................................... 78 Şekil 3. Mezarlarda Cinsiyet Dağılımı ................................................................................ 78 Şekil 4. Kadınların Yaş Grupları Dağılımı .......................................................................... 81 Şekil 5. Erkeklerin Yaş Grupları Dağılımı .......................................................................... 81 Şekil 6. Gömü Doğrultularının Dağılımı ............................................................................. 85 Şekil 7. Gömü Tiplerinin Dağılımı ...................................................................................... 92 Şekil 8. Kafatası Mevcut Olan Mezarların Gömü Biçimlerinin Dağılımı ............................. 97 Şekil 9. Mezarlar Buluntularının Dağılımı ........................................................................ 100 Şekil 10. Mezar Buluntuları .............................................................................................. 101 Şekil 11. 3. Tabakada Yaş Gruplarının Dağılımı ............................................................. 103 Şekil 12. 3. Tabakada Cinsiyet Dağılımı .......................................................................... 104 Şekil 13. 4. Tabakada Yaş Gruplarının Dağılımı ............................................................. 104 Şekil 14. 4. Tabakada Cinsiyet Dağılımı .......................................................................... 105 Şekil 15. 5/6. Tabakada Yaş Gruplarının Dağılımı .......................................................... 105 Şekil 16. Mezar Tiplerinin Tabakalara Göre Dağılımı ...................................................... 107 Şekil 17. 3. Tabakadaki Gömü Doğrultusu ...................................................................... 109 Şekil 18. 4. Tabakadaki Gömü Doğrultusu ...................................................................... 109 Şekil 19. 5/6 Tabakalardaki Gömü Doğrultusu ................................................................ 109 Şekil 20. Mezarların Yapı Mekanlarına Tabakalara Göre Dağılımı ................................. 112 Şekil 21. Mezar Buluntularının Tabakalarda Dağılımı ..................................................... 117 xiv RESİM DİZİNİ Resim 1. Orta Anadolu’daki Bahsi Geçen Neolitik Yerleşimleri……………………………. 48 Resim 2. Orta Anadolu Platosu Coğrafi Haritası……………………………………………. 55 Resim 3. Volkanik Kapadokya Bölgesi’nde Neolitik ve Kalkolitik Döneme Ait Yerleşim, Obsidyen İşliği ve Obsidyen Kaynakları………………………………………………………. 57 Resim 4. Höyüğe Ait İHA Görüntüsü (Tepecik-Çiftlik Kazı Arşivi) ....................................58 Resim 5. Tabakalara Göre Mezarların Yerleşim Planındaki Konumları…………………… 69 Resim 6. TP19-SK105 (Tepecik-Çiftlik Kazı Arşivi) ..........................................................71 Resim 7. TP19-SK106 (Tepecik-Çiftlik Kazı Arşivi) ..........................................................72 Resim 8. TP10-SK18 (Tepecik-Çiftlik Kazı Arşivi) ............................................................83 Resim 9. BB Kolektif Gömüsü (Tepecik-Çiftlik Kazı Arşivi) .............................................122 Resim 10. TP15-SK95 (Tepecik-Çiftlik Kazı Arşivi) ........................................................122 Resim 11. TP12-SK79 (Tepecik-Çiftlik Kazı Arşivi) ........................................................122 Resim 12. 2. Tabakada Bulunan Bezemeli Çömlek (Tepecik-Çiftlik Kazı Arşivi) ...........135 1 GİRİŞ Çok eski zamanlardan beridir insanın ilgisini çeken ve farklı davranış kalıpları geliştirdiği ölüm en basit anlamıyla “Bir hayvanda veya bitkide hayatın tam ve kesin olarak sona ermesi.” (sozluk.gov.tr, t.y.) şeklinde tanımlanmaktadır. Bu açıdan ölüm yeryüzündeki tüm varlıkları ve evreni kapsayan bir olgu olarak farklı disiplinler tarafından ele alınan bir konu olmuştur ve olmaktadır. Her ne kadar ölüm evrensel bir olgu olsa da insan diğer hayvanlardan bir gün öleceğinin farkında olması açısından ayrılmaktadır. Schutz, Heidegger, Becker ve Baumann gibi birçok düşünür insanı "ölüme doğru varlık" olarak ele almakta ve insan davranışlarının temelini ölümlülüğüne dayandırmaktadırlar (Parker- Pearson, 2003, ss. 142). Ernest Becker, (2021) “Ölümü İnkar (The Denial of Death)” kitabında insanın kendi ölümünün farkında olmasının, kamusal dünyanın içine çekilmesinin, kişisel, fenomenolojik deneyiminden öte, kendi ölümünün kesinlikle geleceği gerçeğini inkar etme davranışına sebep olduğunu öne sürmektedir (Becker, 2021). Ancak bu inkar davranışı daima başarısız bir girişimdir; kişi kendi bireysel yok oluşunu sembolik bir ölümsüzlüğe yöneltmekte; yani sahip olduğu inanış, değer ve yaşam biçiminin kendisinden sonra da devamlılığının sağlanacağı inancıyla bu dehşet ile başa çıkabilmektedir (Becker, 2021). İnsanın kendi ölümünün farkındalığı, ölümü inkar etmesi ve kendi ölümlülüğüne getirdiği alternatif stratejiler, onun karmaşık bilişsel kapasitesine bağlı olarak evrim süresince kazandığı bazı özellikler sayesinde ortaya çıkmıştır. Homo sapiens sapiens, çok çeşitli biyolojik ve psikolojik sistemlerle genlerinin gelecek nesillerde hayatta kalma olasılığını artıracak şekilde evrimsel süreçten geçmiştir. Becker (2021), bunun, insan davranışının esnekliğini ve daha geniş bir çevre yelpazesine uyum sağlama yeteneğini artırmak için geliştiğini ileri sürmüştür. İnsanın sahip olduğu ölüm farkındalığı, hayatta kalma, üreme ve yavru bakımı için sağladıkları avantajlar nedeniyle seçilmiş karmaşık bilişsel kapasitelerin evriminin bir yan etkisi olarak ortaya çıkmıştır (Pyszczynski, 2019, ss.2). Bu yöndeki bilişsel özelliklerin kazanılması; evrimin son 4 milyon yılı süresince görülen Hominin beyin büyüklüğündeki artışla ilişkilendirilmektedir (Aiello ve Dunbar, 1993; Aiello, 1997). 200 000 yıl önce Homo sapiens soyundaki yeni bir genetik veya epigenetik 2 bir olay sonucunda o zamanki Homininlerin standartlarının ötesinde “yürütücü işlevler (executive functioning)” becerisi geliştirilmesi beyin büyüklüğündeki artışla ilişkilendirilmektedir (Coolidge ve Wynn, 2001; 2016). Yürütücü işlevler, akıl yürütme, benlik düzenlemesi, planlama, dikkat odaklama, talimatları hatırlama, karar verme, eleştirel düşünceyi kontrol etme ve birden fazla görevi başarıyla gerçekleştirme gibi üst düzey bilişsel faaliyetleri kapsamaktadır (Kuhn, 2009; Santrock, 2014). Yaklaşık 100 000 yıl öncesine tarihlenen mızrak uçlarının üretimi ve kullanımı; yaklaşık 60 000 yıl önce kullanılmış olan yay ve ok teknolojisi; yaklaşık 12 000 yıl önce ekim, yetiştirme, toplama ve depolama gerektiren tarım uygulamalarının başlaması akıl yürütmenin, belleğin, karmaşık ardışık belleğin ve ketlemenin dahil olduğu yürütücü işlevlerin örnekleri olarak yorumlanmıştır (Coolidge ve Wynn, 2016; Coolidge ve diğ., 2016). Ayrıca, 60 000 yıl öncesinde kadar dayanan avlanma için kullanılan yay ve ok teknolojisinin varlığı da ardışık muhakeme ve ketleme becerilerinin varlığına işaret etmektedir (Coolidge ve diğ., 2016; Coolidge ve Wynn, 2016). Bu özellikler on binlerce yıla yayılmış süreç içerisinde modern Homo sapiens’e kadar ulaşmıştır (Coolidge ve Wynn, 2001;2016). Yürütücü işlev yetenekleri, sosyal, ekonomik ve teknolojik yenilikler ile sembolik unsurları içeren modern davranışları açıklamaktadır (Coolidge ve Wynn, 2016). İnsanlar, ölüm ilgili gerçekleştirilen karmaşık ritüeller ve uygulamalar için eşsiz bir zaman ve işgücü harcayabilmektedir, bu da diğer canlılarla karşılaştırılamayacak bir özelliktir. İnsan topluluklarında, ölüme yönelik tepkilerin düzenlenmesi, karmaşık sembolik eylemlerle işlenmiş kültürel davranışın temelini oluşturan önemli bir olgudur. Günümüz toplumlarında, genellikle ölüler gömülmektedir; ancak kültürel farklılıklar ve inançlar çerçevesinde, ölünün bedenine yönelik çeşitli uygulamaların zengin olduğu görülür. Ölü bedene müdahaleler arasında yakma, mumyalama, doğaya bırakma, parçalama ve yeme gibi farklı uygulamalar yer almaktadır. Ölüler, tekli veya çoklu olarak gömülebilmekte ve gömüldükleri konumlar farklılaşabilmektedir (Atakuman ve diğ., 2019). Tüm bu davranışlar, insanların sahip olduğu karmaşık sembolik davranışlardır. Nitekim, insanın evriminde ölümün, özel eylemler gerektiren sıra dışı bir durum olarak algılanmasının ortaya çıkışı ve gelişimi, türün bilişsel ve sosyal gelişimiyle ilgilenen birçok araştırmacı tarafından uzun yıllardır çalışılmaktadır (Pettitt 2011; Zilhão 2016; d’Errico ve Vanhaeren 2016). Ölümle ilgili sembolik davranışlarının kökenleri bazı araştırmacılar tarafından Paleolitik Döneme dayandırılsa da (Pettitt, 2011); Paleolitik Dönemde Homininlere ait ölümle ilgili 3 davranışlara dair kanıtlar, davranışların sistemli bir ritüel veya kapsamlı bir ölüm sembolizmi algısını içerip içermediği açısından oldukça tartışmalıdır. Bununla birlikte, bu uygulamalar açısından önemli üç nokta göze çarpmaktadır: (1) Ölünün bedeninden kurtulma davranışı bu dönemde gelişmiş olmalıdır. (2) Ölülerin bedenleriyle mekansal bir bağ kurularak, ölü bedenlerin belli bir mekanda biriktirilmesi davranışının görülmesidir. Bu durum, mekan, ölüm ve yaşayanlar arasında yapılandırılmış bir ilişkinin belirgin bir biçimde ortaya çıkışının ilk belirtilerini göstermektedir. (3) Homo sapiens ve Homo neanderthalensis'in benzer davranışları sergilemesi; evrimsel geçmişinde var olan ölüm tepkilerinin, Pleistosen'in değişken iklimsel koşullarında, paralel kültürel algı ve uygulamalara dönüştüğünü göstermektedir (Kolankaya-Bostancı, 2019; Atakuman ve diğ., 2019; Pettitt, 2011). Orta Paleolitik dönemde hem Homo sapiens topluluklarında hem de Homo neanderthalensis topluluklarında, ölülere ait kalıntıların belirli bir yerde toplanması, parçalanması, kesilmesi, kafatasının ayrılması gibi uygulamalar gözlemlenmiştir (Chase ve Dibble, 1987; Pettitt, 2011; Clark ve diğ., 2003; Walker, Gibert ve diğ., 2008; Walker ve diğ., 2010; Martinon-Torres ve diğ., 2012). Bu dönemin en önemli özelliği, her iki türde de ölü gömme uygulamasının, tam anlamıyla sistemli bir kültürel davranış çerçevesinde ortaya çıkmasıdır (Pettitt, 2011; Atakuman ve diğ., 2019). Gerçek anlamda bilinen en eski gömü Homo sapiens sapiens tarafından Orta Paleolitik’te İsrail’deki Skhul Mağarasında GÖ yaklaşık 130-100 000 aralığında gerçekleştirilmiştir. Skhul Mağarasında en az 10 Homo sapiens bireyine ait kalıntılar bulunmuştur (Pettitt 2011; Vandermeersch 1989; Stringer 1998; Mercier ve diğ., 1993). Bireylere ait kemikler, mağaranın içinde ve dışındaki belli lokasyonlarda karışık olarak kümelenmiş halde tespit edilmiştir (Pettitt 2011). İçlerinden Skhul IX’un en erken gömü olmasının yanında, diğer tüm birey birbirine yakın bir zaman aralığında gömüldüğü belirtilmektedir (Pettitt 2011). Güneybatı Asya dışında en erken gömü Afrika, Kenya’da günümüzden 78.000 yıl önceye tarihlenen 2.5-3 yaşlarında bir çocuğa aittir (Martinon-Torres ve diğ., 2023). Bunun dışında Homo sapiens sapiens’in Orta Paleolitik’e tarihlenen gömülerinde; İsrail-Qafzeh Mağarasında (GÖ 100 000-90 000) (Arensburg ve Tillier 1983; Pettitt 2011); Güney Afrika’daki Border Cave’de (GÖ 76.000) (Pettitt, 2011) rastlanılmıştır. Bu iki konumda da gömülerle beraber bulunan aşı boyası, hayvan kalıntıları, süs eşyaları ve yontma taş aletler gibi mezar buluntuları sembolizmin varlığına işaret etmektedir (Bar-Yosef ve Vandermeerch, 1993; Pettitt, 2011; Verhoeven, 2002). 4 Orta Paleolitik’te ölülerin gömülmesi dışında gerçekleştirilen uygulamalara da rastlanmaktadır. Etiyopya-Herto’da Homo sapiens sapiense ait kafatası ve parçaları (GÖ 160 000-150 000) (Clatk ve diğ., 2003) ve Güney Afrika’da Klasises River Mouth’da Homo sapiens sapiens’e ait göl kıyısındaki ele geçirilen iki yetişkin ve bir genç yetişkin ait alt çene, kafatası parçaları ve uzun kemikler bulunmuştur (GÖ 100 000) (Rigthmire ve Deacon, 2001). Bu örneklerde kalıntılar üzerinde tespit edilen kesikler, ritüel amaçlı uzuvların ayrılması, kemik sıyırma (defleshing) (Etiyopya-Herto) ve olası bir yamyamlığın (Klasises River Mouth) Homo sapiens sapiens topluluklarında diğer uygulamalar yanında mevcudiyeti hakkında tartışmaları yanında getirmiştir. Orta Paleolitik Dönem’de Homo neanderthalensisin de ölü bedenlere dönük benzer müdahaleler yapmış olabileceğine işaret etmektedir. Hırvatistan’da Krapina (Trinkaus, 1985), Galler’de Pontnewydd (Aldhouse-Green, 2001), İtalya’da Grotta Guattari (White ve diğ., 1991; Blanc 1961), ve İspanya’da Sima de las Palomas Mağarasındaki iskeletlerde kesme, parçalama, biriktirme gibi uygulamaların örneklerine rastlanmıştır (Walker ve diğ., 2008, 2010; Martinon-Torres ve diğ., 2012). Homo neanderthalensis’in, ölülerini kasıtlı ve sembolik amaçla gömdüğüne dair literatürde farklı görüşler bulunmaktadır. Kebara Mağarasında bulunan ve günümüzden 60.000 yıl öncesine tarihlenen dil kemiği, Homo neanderthalensis konuşma yeteneğine işaret etmektedir. Birçok araştırmacı buradan yola çıkarak Homo neanderthalensis’in konuşabildiğini (Enard ve diğ., 2002) ve bu düzey bir bilişselliğin sosyal iletişim ve organizasyon gibi becerileri de getireceğini; böylece Homo neanderthalensis’in ölülerini gömebilecek düzeyde bilişsel karmaşıklık düzeyinde olduklarını savunmaktadırlar (Pettitt, 2011). Öte yandan Homo neanderthalensis’e ait ilk ölü gömme örneklerinin Homo sapiens sapiensin yaptığı gibi kasıtlı olmadığı tartışılmaktadır. Bu kanıtların sembolik bir yansıma olmadığı, doğal birikimler oluşumlar (Gargett, 1999) veya ölü bedeni izole amaçlı mağara ve kaya sığınaklarına taşındıkları (Taylor, 2002) da tartışılmaktadır. Homo sapiens sapiens açısından, sembolik davranışın varlığı Hominin beyninin geçirdiği değişimlerden temel almaktadır. Bu fizyolojik değişikliklerin sonucu olarak kazanılan 5 bilişsel kapasite, dolaylı olarak insan kendi ölümlülüğünü ve onun getirdiği dehşetin farkında olmasına neden olmuştur. Bu “ölümlülük farkındalığının” sebep olduğu dehşetin bastırabilmesi için insan bulunduğu çevresel koşullara uygun şekilde psikolojik ve kültürel stratejiler geliştirmiştir. Tüm bu süreç içerisinde ölümün kavramsallaştırılması ve ölüme alternatif seçenekleri göz önünde bulundurabileceği bir konuma gelerek “Nereden geldim?”, “Neden buradayım?”, “Öldükten sonra bana ne olacak?” gibi soruların cevaplarını aramıştır (Torrey, 2020, ss.156). Bu sorulara verilen farklı cevaplar, farklı bireyler ve topluluklar için farklı uyarlanma süreçlerini geliştirmiş ve ölüme karşı verilen kültürel tepkileri ortaya çıkarmıştır. Bu davranışların ortaya çıkışı 60.000-30.000 yıl öncesinde yaşanan kültürel ve sembolik patlamayla başlamış; yaklaşık 12.000 yıl öncesinde insanların tarımsal üretim ve evcilleştirmeyle doğayı manipüle edebilmeleriyle devam etmiştir (Özdoğan, 2018). İlk örneklerine Orta Paleolitik rastlanan ve Üst Paleolitikte ritüelin eşlik ettiği gömülerle görülen “Kafatası Kültü”, modern insan davranışını belirleyen sembolizmin varlığının kanıtlarından biridir (Harrolds, 1980; Mellars, 1989). Orta Paleolitikte ilk örneklerine Homo neanderthalensis ile birlikte görülmüş; Kebara Mağarası-İsrail (GÖ 60 000-48 000) (Valladas ve diğ., 1987) ve La Ferrasie-Fransa’da (GÖ 52 000-45 000) (Pettitt, 2011; Talamo ve diğ., 2020) rastlanılmıştır. GÖ yaklaşık 35 000-32 000 yıl öncesine tarihlenen Sungir 5’te bir kadına ait kafatasının bilinçli bir şekilde mezarın üzerine konulduğu görülmektedir (Nalawade-Chavan ve diğ., 2014; Marom ve diğ., 2012; Pettit, 2011). Üst Paleolitikte de günümüzden 25.000 yıl önce Homo sapiens’e ait örneklere de Fransa- Grotte de Cussac Mağarasında (Pettitt, 2011; Kacki ve diğ., 2020) ve El Miron- İspanya’da (Straus ve diğ., 2015) rastlanmaktadır. Günümüzde sanatsal açıdan da değerlendirilen çeşitli tipte oyma eserler, heykelcikler veya mağara duvar resimleri gibi arkeolojik kayıtlarla da izlenebilen 60 000-30 000 yıl öncesinde yaşanan kültürel ve sembolik patlamayla (örn. Henshilwood ve diğ., 2009; Turk ve Dimkaroski, 1999; Conard, 2003; Pettit, 2008) başlayan davranışlardaki dikkate değer değişimleri özellikle Eski Dünya’da etkileri dramatik sonuçları da beraberinde getirmiş günümüzden yaklaşık 20 bin yıl önce sonlanmış Son Buzul Maksimum periyodu sonlandırmış görünmektedir. Bu zaman diliminden sonra çoğu araştırmacı tarafından tanımlanan Epipaleolitik Dönem’de iklimsel değişim ile ilişkili olarak deniz seviyelerinin yükselmesi ve aynı zamanda biyotik çevredeki değişimler dünya üzerinde belirli bölgelerdeki, Güneybatı Asya gibi, insan topluluklarını farklı bir yaşam biçimine 6 hazırlamaya başlamıştır. Bunu izleyen, ikinci kırılma noktası olarak nitelendirilebilecek Neolitik Dönem, insanın binlerce yıldır süregelen yaşam tarzının kademeli olarak değiştiği; insan-doğa ilişkisinin farklı bir şekilde yeniden biçimlendirildiği; temel geçim stratejilerinin yeniden düzenlendiği ve topluluklar içi sosyal değişimlerin yaşandığı bir dönem olarak tanımlanır. Pleistosen sonunda, zorlu iklim koşullarının ortadan kalkmasıyla, buzulların erimesi, su kaynaklarının, hava sıcaklığının, bitki ve canlı çeşitliliğinin artması gibi ciddi çevresel değişimler yaşanması, Güneybatı Asya coğrafyasında yaşayan insan toplulukların yaşam tarzlarında köklü değişiklere sebep olduğu bilinmektedir (Özdoğan, 2018). Kademeli şekilde yerleşik yaşama geçiş, bitki ve hayvan evcilleştirilmeleri, mimari ve teknolojideki ilerlemeler yanında sosyal dönüşümler açısından modern toplumların temelini oluşturan bir dizi dönüşümün yaşandığı gelişmeler açısından Neolitik Dönem insanın kültür ve davranış temellerini anlamlandırmak için kritik bir dönemdir (Özdoğan, 2014; Bıçakçı, 2005). Değişen yaşam koşulları ile aynı paralelde farklılaşan yaşamsal zorluklar yeni stratejilerin geliştirilmesini zorunlu kılmıştır. Dolayısıyla, insan gruplarının köylerde toplanması, nüfusun artması ile hayvan ve bitkilerin evcilleştirimesiyle insanın doğayla olan yeni etkileşimi, onu kontrol ederek kazandığı yeni geçim stratejileri yanında insanlar arasındaki sosyal süreçlerin yeniden organize edilmesi de bu dönemin öne çıkan özellikleridir (Özdoğan, 2014, 2018; Kuijt, 2019; Belfer-Cohen ve Goring-Morris, 2011). Yapılan antropolojik çalışmalar insanın çevresel uyum sürecinde elde ettiği ve ortaya koyduğu kültüre dahil olan ritüellerin de sosyal değişimler süresince, topluluk içerisindeki çatışma, birleşme ve kayıp gibi durumlarda grup için düzeni sağlama işlevleri bulunması açısından önemli rolüne işaret etmektedir (Malinowski, 2014; Radcliffe-Brown, 1945). Özellikle ölüm ardından gerçekleştirilen davranışlar ve ritüeller, diğer tüm sembolik davranışlarda olduğu gibi insanın içinde yaşadığı dünyayı, sosyal düzeni ve buradaki yerini anlama ve anlamlandırma çabasının ortaya koyduğu bir ürün olarak ele alınabilir (Hertz, 1960; Binford, 1971; Metcalf ve Huntington, 1991). Yeni yaşam biçimi ve çevreye uyarlanma bağlamında Neolitik dönemin getirdiği birçok değişiklikle ilişkili şekilde, Neolitik insanının da ölümü anlamlandırması ve ölümle ilgili davranışları çeşitlenmiştir. Dolayısıyla, Neolitik döneme ait ölüm ritüel ve uygulamalarının incelenmesinin, Neolitikleşme sürecinde gerçekleşen gelişmelerle beraber insanın ölümle ilgili davranışlarının temellerini de anlamak açısından önemi ortaya çıkmaktadır. 7 Neolitik Dönem’de çevresel, sosyal ve ekonomik gelişmelerin yanı sıra; sosyal ve bireysel bir olgu olarak ölümle ilgili davranışların da farklılaştığı görülmektedir. Örneğin, Güneybatı Asya coğrafyası içerisinde Orta Anadolu, Güneydoğu Anadolu ve Levant bölgelerinde Neolitik boyunca birçok yerleşimde yaşamış insan grupları ölülerini farklı yöntemlerle ortadan kaldırmıştır (Erdal, 2015; Kuijt, 2008b; Verhoeven, 2002; Bonogofsky, 2004; Özbek, 2005,2009; Croucher, 2012). Bu kanıtlar Neolitik insanının ölümü kavramsallaştırma ve ölümle ilgili stratejilerini gösterebilmesi açısından da önemlidir. Neolitik dönem Güneybatı Asya coğrafyasında görülen ölüm uygulamalarının çeşitliliğinin yanı sıra, farklı tiplerdeki materyal kültür kalıntılarıyla birlikte diğer ritüel uygulamalara dair kalıntıların bölgesel benzerlikleri (Benz ve Bauer, 2021; Gebel, 2017); ortak bir kültürel arka planla (Verhoeven, 2002) ya da topluluklar arası etkileşimler yoluyla gerçekleşebilecek kültürel sarmaşmayla ilişkilendirilmektedir. Etnografik incelemeler küçük ölçekli topluluklar arasındaki ilişkilerde mübadelenin önemine vurgu yapmaktadır. Bu açıdan Güneybatı Asya Neolitik Dönem toplulukları arasındaki etkileşimler için obsidyen gibi bazı kaynakların değiş-tokuşu yanında gerçeklemiş olabilecek kültürleşmeden de bahsedilebilir. Örneğin, obsidyen değiş-tokuşu görüşüne, Orta Anadolu'da Volkanik Kapadokya bölgesindeki Neolitik Dönem yerleşmelerinde ya da yerleşimlerine yakın yerlerdeki obsidyen atölyelerinin varlığı (Balkan-Atlı ve Cauvin, 1997) ve bu obsidyenlerin farklı Güneybatı Asya yerleşimlerinde ve Kıbrıs’ta görülmüş olması (Binder ve Balkan-Atlı, 2001; Balcı ve Çakan 2017) yerleşimler arası ilişkiler adına somut arkeolojik kanıtlar sunmaktadır. Araştırma geçmişine bakıldığında Güneybatı Asya’da 20. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren Anadolu’da ise bundan kısa bir süre sonra Neolitik yaşam biçiminin araştırılmaya başlandığı görülmektedir (Özdoğan, 2018; Özdoğan ve Karul, 2020). Bununla birlikte, gerçekleştirilen çok sayıda kazı ve araştırmaya karşın Neolitik topluluklarında gözlemlenen sembolik davranışlar içinde ölüm uygulamalarına dönük ritüellerle ilişkili özgün çalışma sayısının azlığı dikkat çekmektedir. Ek olarak, Güneybatı Asya Neolitiğinde ölüm uygulamaları çalışmalarının sadece yerleşimler üzerinden yürütülebilecek bir tartışmaya olanak sağladığı ve çoğu zaman biyoarkeolojik veri dahil edilmeden ele alındığı görülmektedir. Oysa, özellikle son 50 yıl içinde biyoarkeoloji 8 alanındaki ilerlemelerin ve sosyal biyoarkeolojinin eski yaşam biçimlerinin anlaşılmasında gözden kaçmaması gereken katkıları söz konusu olmuştur. Bu nedenle yukarıda dile getirilen çerçevede ölümle ilgili ritüellerin arkeolojik ve biyoarkeolojik açıdan bütüncül bir şekilde değerlendirilmesinin konuya dair derin bir içgörü sağlanması amacıyla bir araya getirilip değerlendirilmesinin literatüre katkı sağlayacağı söylenebilir. Çalışmada, Orta Anadolu’da Volkanik Kapadokya Bölgesi’nde bulunan ve MÖ 7. bin yıla ait kesintisiz stratigrafiye sahip (Bıçakçı, 2022; Çakan, 2024) Tepecik-Çiftlik Höyük’teki ölüm uygulamaları temel biyoarkeolojik veriler olan cinsiyet ve yaş grupları dikkate alınarak incelenmiştir. Şimdiye dek yerleşimdeki ölüm uygulamalarına dair çeşitli incelemeler gerçekleştirilmiş olmakla birlikte (örn. Büyükkarakaya, 2019; Büyükkarakaya ve diğ. 2019; 2024) gün ışığına çıkarılan mezarların bütüncül bir incelemesi yapılmamıştır. Bu kapsamda, Tepecik-Çiftlik’in MÖ 7. bin yıl içerisindeki ölüm uygulamaları açısından genel bir çerçeve oluşturularak topluluğa ait sosyal yapı, kültürel özellikler ve inanış biçimlerinin değerlendirilmesi amaçlanmıştır. MÖ 7. bin yıl içindeki tabakaların ayrı ayrı ele alınarak, ölüm uygulamaları bağlamında süreçsel değişimin incelenmesi ve bulguların Tepecik-Çiftlik dışındaki diğer Orta Anadolu Neolitik topluluklarıyla karşılaştırılması amacıyla bu çalışma gerçekleştirilmiştir. Bu amaç ve hedefler bağlamında cevap aranan sorular aşağıdaki gibidir: 1. Tepecik-Çiftlikte MÖ 7. bin yıl içerisinde görülen ölüm uygulamaları nelerdir? 2. Tepecik-Çiftlikte MÖ 7. bin yıl içerisinde farklı tabakalarda görülen ölüm uygulamaları nasıl bir değişim veya süreklilik izlemiştir? 3. Tepecik-Çiftlik MÖ 7. bin yıl topluluğunda ölüm uygulamalarıyla demografik özellikler arasında nasıl bir ilişki vardır? 4. Tepecik-Çiftlikte MÖ 7. bin yıl içerisinde yerleşimdeki ölüm uygulamalarının diğer Orta Anadolu yerleşimlerindeki uygulamalardan nasıl farklılaşmakta veya benzerlik göstermektedir? Neolitik Dönem ölümle ilgili uygulamaları/ritüellerinin konu olduğu bu çalışmada, literatür açısından önemli diğer bir konu da ele alınmıştır. İlgili literatür dikkate alındığında, konuyla ilgili İngilizce ve Türkçe terminoloji açısından farklı disiplinlerden araştırmacılar kullanılan terimlerin farklılaştığı, İngilizce literatür açısından konunun tartışılarak ele alındığı göze çarpmaktadır. Türkiye’de Neolitik Dönem ölüm uygulamaları üzerine 9 yürütülen araştırmanın henüz başlarında olunduğu dikkate alınarak, literatürde şu zamanda yürütülecek bir tartışmanın kullanılan kavramlar açısından ortak bir dil oluşturmada önemli olacağı düşünülmektedir. Bu açıdan tez içinde konuyla ilgili terminolojiye yer verilmiştir. Yukarıda belirtilen araştırma sorularının yanıtlanabilmesi ve bahsi geçen konuların ele alınabilmesi adına, tezin akışı içinde öncelikle ölüm arkeolojisinin kuramsal ve kavramsal arkaplanından bahsedilmekte ve terminoloji ele alınmakta; Neolitik Dönem hakkında genel bir çerçeve içerisinde sunulmakta ve Orta Anadolu Neolitik Dönem ölüm uygulamalarının genel hatlarından bahsedilmektedir. Devam eden bölümlerde tezin alanı olan Tepecik-Çiftlik Höyük hakkında arkeolojik araştırma temelindeki bilgilere yer verilmekte ve yerleşimde bulunan ölüm uygulamaları üzerine yürütülen şimdiye kadarki çalışmanın özeti sunulmaktadır. Ardından yapılan incelemenin yöntemi ve bulguları sunulmakta, ortaya çıkarılan bulgular ise tartışma bölümünde değerlendirilmektedir. 10 1.BÖLÜM KURAMSAL VE KAVRAMSAL ÇERÇEVE 1.1. ÖLÜM UYGULAMALARI YAKLAŞIMLARI VE TARİHÇESİ Geçmiş topluluklara dair etnografik ve arkeolojik çalışmalar içerisinde; sosyal ve kültürel yapıların anlaşılmasını sağlayan ölüm uygulamaları çalışmaları önemli bir yerdedir (Chesson, 2001; Parker-Pearson, 2007; Carr, 1995). Ölüm uygulamalarına yönelik bu yaklaşımların çoğu, etnografların ölüm uygulamalarını ve ritüellerini betimleyip, yorumlamasını; arkeologların ise ölülerin ortadan kaldırılmasının farklı yöntemlerini, ölüm bağlamlarına dair özellikleri ve ölüm ritüellerine ait maddi kanıtlara odaklanılmasını içermektedir (Chesson, 2001). 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, ölüm uygulamaları ve ritüelleri üzerine yapılan çalışmalar, arkeolojik ve antropolojik yaklaşımların bir arada kullanılmasıyla artmıştır (Carr, 1995); araştırmacılar tarafından sosyal farklılıklar ve sosyopolitik yapılar daha çok göz önünde bulundurulmaya başlamıştır. Süreçsel arkeolojinin öncülerinden olan Saxe (1970) ve Binford (1971) tarafından yapılan kültürler arası çalışmalar, bireylerin hayattayken sahip oldukları statü farklılıklarıyla ölümden sonraki uygulamalar arasında bir uygunluk olduğunu öne sürerek, sosyal organizasyonun yeniden yapılandırılmasına yönelik Süreçsel yaklaşımının temelini oluşturmaktadır. Ölüm uygulamalarının farklı boyutlarının topluluktaki bireylerin sahip olduğu sosyal özellikleri (yaş, cinsiyet, yatay- dikey sosyal konum, sosyal bağlılık, ölüm koşulları, ölüm yeri gibi) ve bireyin ölümünden sonra ona gerçekleştirilen davranışları (ritüel, mezar, anıt gibi) yansıttığı ve bu özelliklerle birlikte yorumlanabilecekleri belirtilmiştir (Mchugh, 1999; Gillespie, 2001). Saxe ve Binford tarafından ana hatları çizilen temel ilkeler daha sonraki çalışmalarla geliştirilmiştir. Goldstein (1976) sosyal organizasyonun incelenmesi için, ölüm uygulamalarının mekânsal konumu ve organizasyonuna odaklanan analitik bir çerçeve geliştirmiştir. Tainter (1978) Saxe'ın sosyal karmaşıklığın niceliksel ölçüsünü geliştirmiş ve sosyal hiyerarşi derecelendirmelerini belirlemek için ölen bireyler için harcanan enerji kavramını ortaya atmıştır. Peebles ve Kus (1977), gömü kanıtlarını yerleşim hiyerarşisi, 11 zanaatkarlık ve toplum çapında hareketlilik gibi arkeolojik formlarla bütünleştirmiştir (akt. Parker-Pearson, 2007). O'Shea (1981), yaptığı çalışmalarda belirli kültürel bağlamın önemini vurgulamakta ve ölüm uygulamalarının, toplumların hiyerarşisinin analizindeki hassas konumunu vurgulamıştır (akt. Rosenswig ve diğ., 2020; Parker-Pearson, 2007). Süreçsel arkeoloji çalışmaları ölüm uygulamaları ve ritüellerini, sistematik olarak ölüm arkeolojisine entegre edilmeye başlandığı ilk çalışmalardır (Ingman, 2014). Bu çalışmalarla ölüm uygulamaları, sosyal ilişkiler bağlamında ele alınarak; evrensel ilkeler geliştirilmiş, etnografik ve antropolojik bağlamlarda test edilmiştir. Geliştirilen evrensel ilkeler daha sonraki arkeologlar tarafından fazla indirgemeci olmakla eleştirilmiştir (Ingman, 2014). Süreçsel arkeolojiyi eleştiren, “Post-süreçsel Yaklaşım”, kültürün oluşumunda daha insan odaklı bir konumda yer almaktadır. Daha önceki yaklaşımlara kıyasla, bilimin tekilliğine karşı arkeolojiyi daha disiplinlerarası yaklaşımlarla ele almaktadır. Post- süreçsel anlayışa sahip araştırmacılar, süreçsel yaklaşım tarafından ihmal edilen ve etnografik verilerde çok belirgin olan ölüm uygulamalarında ve ritüellerin kanıtlarında kullanılan sembollere ve ideolojiye odaklanmaktadırlar (Chapman, 2003; Hodder, 2013; D. Yılmaz, 2023). Parker-Pearson (2003), ölüm uygulamalarının vefat eden kişinin sosyal kimliğine ait özelliklere göre belirlenmesinden ziyade; uygulamayı gerçekleştiren kişilerin, vefat edenin akraba ve yakınlarının, ideali olan uygulama ve ritüeller eşliğinde gerçekleştiğini öne sürmektedir. Bu açıdan mezarlar üzerinden yapılan analizlerin nadiren süreçsel yorumlara işaret ettiğini ileri sürmüştür (Parker-Pearson, 2003). Post- süreçsel arkeolojinin ele aldığı bir diğer tartışma ise, ritüellerin çeşitliliğinin toplumların karmaşıklığı ile doğrudan ilişki olmadığıdır. Ölüm uygulamaları, bireyin içinde bulunduğu topluluğun sosyal yapısının doğrudan yansıtıcısı olmaktansa; toplulukların ve bireylerin kendilerine özgü değer ve davranışlarının sonucunda ortaya konulmuş olan özgür davranışların yansımaları olabilmektedirler (Carr, 1995). Ölüm uygulamalarının tarihsel ve kolektif bellek yaratma işlevinin olduğu görüşü de, bazı araştırmacılar tarafından dile getirilmiştir (Guerrero ve diğ., 2009). Ritüel davranışları sayesinde kolektif zihin ve sosyal kimlik oluşturulmakta ve sürdürülmektedir (Kuijt ve diğ., 2008). Ölüm topluluk içerisinde olumsuz bir durum yarattığından; ölümün, sonrasında gerçekleştiği topluluğu dönüştürücü bir işlevi vardır (Metcalf ve Huntington, 1991). Bu da 12 topluluk üyelerinin bir araya gelerek gerçekleştirdiği ritüel davranışlar sayesinde gerçekleştirilmektedir (Gillespie, 2001). “Ata Kültü”, ölenler ile yaşayanlar arasındaki biyolojik ve sosyal bağların temsiliyetini ritüeller aracılığıyla sağlamakta ve sosyal kimlik ve belleğin oluşumunda büyük rol oynamaktadır. Ata kültü, topluluktaki bireyler için atasal bağların temsiliyetinin sağlandığı bireylere ait kalıntılar üzerinden, anımsamaya yönelik bir hafıza sistemini geliştirerek, belli bir süre sonunda bireylerin unutulmasını kolaylaştırmasını sağlamaktadır (Kuijt ve diğ., 2008; Kuijt, 2019). Bu açıdan "Ata kültü" aynı zamanda kolektif hafızanın inşasında ve nesiller arası hafıza ve otorite yapılarının geliştirilmesinde de rol oynayan ve ritüel bilgisi, imgeler, ölüm uygulamaları, hafıza ve otorite yapılarının oluşturulmasını içeren karmaşık bir etkileşim ağıdır (Kuijt ve diğ., 2008; Kuijt, 2019). Ölüm arkeolojisinin kuramsal olarak yaklaşımı 1980’lerden sonra biyoarkeolojiye kaymaya başlamıştır. Biyoarkeoloji, arkeolojik bağlamlarda bulunan insan kalıntıları üzerinden, zengin bir şekilde yapılandırılmış şekilde; ilgili kültürel ve çevresel değişkenlerin tüm olası yeniden yapılandırmalarını içeren bir bağlamda incelendiği bir çalışma alanıdır (Martin ve diğ., 2013, ss.1). Larsen (2001) biyoarkeolojiyi tanımlarken, hem fiziksel antropoloji ve arkeolojinin kesişim noktasındaki konumu hem de biyoarkeolojik hipotezlerin test edilmesi gereken çeşitli verileri sağlayan teknik uzmanlıklar açısından disiplinler arası doğasını vurgulamaktadır. Biyoarkeolojik çalışmalar, eski toplulukların sosyokültürel yapıları, çevresel koşulları ve geçim stratejileri gibi konulara odaklanarak çalışmalarda materyal kültür öğelerinin antropolojik verilerle birlikte değerlendirilmesi gerekliliğine dikkat çekmektedirler (Gillespie, 2001; 2002; Agarwal ve Glencross, 2011). Arkeolojik bağlamlardan ele geçirilen bireylere ait iskelet kalıntıları ait oldukları toplulukların dair demografik yapısına, yaşam biçimine, beslenme modeline ve sağlık yapısına dair birçok önemli veri elde etmeyi mümkün kılmaktadır (Agarwal ve Glencross, 2011, ss. 1-3; Martin ve diğ., 2013, ss. 3-4). Ortaya çıkarılan bu bilgiler, ölüm ve mezar bağlamlarından elde edilen verilerin birleştirilip, eski insan topluluklarının sosyal ve kültürel özelliklerinin değerlendirilmesi ve anlaşılması hedeflenmektedir. Teknolojik imkânların gelişimiyle biyoarkeolojik yaklaşımlar çeşitlenmiş ve metodolojik tartışmalar artmıştır. 1982'de Duday ve Masset, geleneksel ölüm arkeolojisine, mezar 13 kazılarının insan osteolojisine dikkat edilmeden gerçekleştirilmesi ve iskelet kalıntılarının arkeolojik bağlamdan kopuk analiz edilmesi eleştirilerini getirmiştirler (Duday ve Masset, 1987; akt. Y. Yılmaz, 2021). Bu eleştirilerden hareketle yıllar içerisinde geliştirilen bir yöntem olan “Arkeotanatoloji” (Archaetanatology-İng., Archéothanatologie-Fr.) mezarların arkeolojik bağlamları ve ölü bedenlerin tafonomik süreciyle birlikte ele alınmasını önermektedir. Bu yöntem, mezar bağlamını dinamik bir biçimde değerlendirerek, iskelet kalıntılarının uzamsal konumunun yorumlanmasına da dayanmaktadır (Duday, 2006; Duday ve Guillon, 2006). Biyolojik antropoloji ile arkeolojinin yöntem araçlarının gerektiği yerde gerektiği zaman kullanılarak, bilgi üretimini amaçlayan bir yöntem olduğu da söylenebilir (Y. Yılmaz, 2019). Arkeotanatoloji, iskelet-mezar kalıntılarının kaldırılmadan önce detaylı gözlem ve tafonomik incelemesinin yapılmasını vurgular (Y. Yılmaz, 2021). Mezar bağlamının özellikleri, iskeletin pozisyonu, mezar buluntuları ve mezarın konumu gibi değişkenler tafonomik sıra içerisinde kaydedilerek, bireyin ve topluluğun ölüm uygulamaları ve ritüellerinin anlaşılmasını amaçlamaktadır (Knüsel, 2014). İnsan vücudunun varlığı, ölüm arkeolojisini biyolojik kalıntıları inceleyen doğa bilimleri ile bireyi tarihsel, kültürel, sosyal ve ritüel bir bağlam içinde gören sosyal bilimler ortasına yerleştirmektedir. Bireyin fiziksel kalıntıları, genellikle kemikler ve dişler, onun biyolojik özelliklerini belirleme olanağı sağlamakta ve mezar bağlamından edinilen bilgilerle birlikte kişinin içinde yaşadığı toplumun sosyal ve kültürel görüntüsünün oluşturmaya yardımcı olmaktadır (Knüsel, 2010). Stutz ve Tarlow (2013), insan bedenlerinin sadece biyolojik değil, aynı zamanda sosyal ve kültürel uygulamaların etkisiyle şekillenen kültürel ürünler olduğunu belirtmişlerdir. Kültürel kimliklerin, biyolojik kalıntılarda belirgin olabileceği ve insanın biyolojik ile kültürel yaşantısı arasında net bir ayrım yapılamayacağı vurgulayarak, kültürün biyolojiyi şekillendirdiğine dikkat çekmişlerdir (Stutz ve Tarlow, 2013). Bu açıdan bakıldığında osteolojik analiz ve mezar bağlamından gelen verilerle birlikte topluluğun incelenmesi bilginin desteklenmesini ve antropolojinin bütüncül yaklaşımı tamamlanmasını sağlamaktadır (Stutz ve Tarlow, 2013). Ölüm uygulamalarının sembolik bir anlamı ve topluluk nezdinde bir karşılığının olabilmesi, ölüm uygulamalarına eşlik eden ritüellerin varlığında mümkün olabilmektedir. Ölüm arkeolojisi literatüründeki ritüellere dair oldukça farklı yaklaşımlardan kısaca bahsedilecektir. 14 Öncelikle ritüelin tanımlarından bahsetmek gerekirse, Cambridge Dictionary (t.y.) “Rit” (ing. Rite) kelimesini “genellikle dini bir törenin eşlik ettiği belirli ve kalıplaşmış kelimeler ve eylemler bütünü” olarak tanımlamıştır. Ritler gerçek veya tasarımsal olarak etkinliği neden-sonuç bağlantısı olmayan bir eylemdir (Cazeneuve, 1971, ss.16-17; akt. Özbudun, 1997). Ritüeller de belli bir düzen içerisinde bir araya gelmiş ritlerden oluşmaktadır. “Ritual” (ing.), için “Ayin” kelimesi Türkçe karşılık olarak sunulmuş olsa da (Özbudun, 1997), ayin kelimesinin içerdiği dini anlamdan kaynaklı, bu tez çalışmasında Türkçe literatürde de yaygın olarak kullanılan “Ritüel” kelimesi kullanılmıştır. “Ritual” kelimesi etimolojik olarak Hint-Avrupa dillerinden gelmektedir; “Rhyme (İng.)-Kafiye”, “Rhythm (İng.)-Ritim”, “River (İng.)-Nehir” gibi kelimelerden köken aldığı düşünülmektedir. Kelime olarak ortak kökene bakıldığında “düzenli, tekrarlayan, uyum” gibi anlamları içinde barındırdığı anlaşılmaktadır (Terrin, 2007). Ritüelin kesin bir şekilde tanımlaması neredeyse imkansız olmasının yanında (Verhoeven, 2002) araştırmacılar tarafından yapılan çeşitli tanımlamalar beraber ele alınabilir. Fogelin (2007) ritüeli “maddi çıktıları olan bir insan eylem biçimi olmasının yanında; mitler ve öğretilerden oluşan daha soyut bir sembolik sistem” olarak tanımlarken (ss.56); Özbudun (1997) “içsel tutarlılığı olan, sistemleştirilmiş ve genellikle mitos ya da gizemleştirilmiş bir tarihin yeniden canlandırılmasına yönelik bir ritler süreci” olarak tanımlamıştır (ss.19). Ritüellerin çeşitli boyutlarını vurgulayan birçok farklı tanımının bulunması, ritüelin karmaşık bir fenomen olduğunu ve tek bir yönünü vurgulamak yerine, geniş kapsamlı bir analiz gerektiğini göstermektedir (Bell, 2009; Brück, 1999; Rappaport, 1999). Firth'in çok kullanılan ve ritüelin farklı boyutlarını kapsayan tanımı şu şekildedir: “İnsan ilişkilerinin kontrolüne yönelik, esasen karakter olarak ampirik olmayan bir gönderge ile sembolik ve kural olarak sosyal olarak onaylanan bir tür kalıplaşmış faaliyet” (Firth 1951, ss. 222; akt. Verhoeven, 2002, ss.234). Bu tanım, ritüelin biçimci, açık sembolizm içeren, sosyal kontrol ve düzen, gelenekçilik, katı değişmezlik, kural yönetimi ve performansı içeren boyutlarını kapsamaktadır (Bell, 1997; akt. Verhoeven, 2002, ss.234). 15 19. yüzyıl ve 20. yüzyılın başlarında, ritüelin ortaya çıkışına dair çalışmalarda, dinin1 veya ritüelin önceliği konusunda akademik bir tartışma ortaya çıkmıştır (Fogelin, 2007). Fogelin (2007), bu tartışmayı bazı araştırmacıların, ritüelin dini inançların gömülü anlamlarını hayata geçirmenin bir aracı olduğunu savundukları şeklinde ifade ederek; ritüelleri dinin daha somut bir yansıması olarak gördüklerinden bahsetmiştir (ss. 56-57). Öte yandan, bazı araştırmacılar da ritüelin dinin bir parçası olarak şekillendiğini öne sürerek; dinin daha soyut bir sembolik sistem olarak kabul etmektedirler (Fogelin, 2007, ss. 57-58). Ritüellerin dini inançları inşa ettiğini veya değiştirdiğini savunan araştırmacılara karşın, diğerleri ritüelin deneyimsel yönlerini ve sosyal ilişkiler üzerindeki etkilerini vurgulamaktadır (Bell, 2009, ss. 3-16). Zamanla, din ve ritüel araştırmaları, bu kavramların birbirini nasıl etkilediğini daha iyi anlamak için diyalektik bir şekilde incelenmeye başlanmış ve bu yaklaşım din ve ritüel araştırmalarında önemli farklılıklara yol açmıştır (Fogelin, 2007). Ölüm arkeolojisi içerisinde kuramsal değişim, 1960 sonrasında ölüm ritüellerinin sosyal tarafına yapılan vurguyla, özellikle de Durkheim ve öğrencileri van Gennep ve Hertz’in çalışmalarına dayanmaktadır (Ingman ve Özbal, 2019). Bell (2009), işlevselci bakış açısına sahip araştırmacılardan olan Durkheim (1965, [1915]), dinin toplumun sosyal yapısını kutsallaştıran bir dizi fikir ve uygulama olduğunu savunurken, ritüellerin insanların kutsal olana nasıl davranmaları gerektiğini rehberlik ettiğinden bahsetmektedir. Durkheim’ın fikirlerini geliştiren Radcliffe-Brown (1945), dinin düzenli sosyal ilişkileri düzenlediğini ve toplumun temel bir parçası olduğunu belirtirken, ritüellerin sosyal ilişkilerin yapısal organizasyonunu yöneten kurallı sembolik dışavurumlar şeklinde tanımlamıştır. Yapısalcı bir bakış açısı için özellikle önemli olan, dinin istikrarlı ve uzun süreli bir kültürel fenomen olduğu fikridir (Bell, 2009, ss. 34-35). Ritüeller, bu istikrarlı fenomenin yasalaştırılmış ifadeleridir ve zaman içinde nispeten istikrarlı olma eğilimindedirler (Bell, 2009, ss. 34-35). Ritüeller, sosyal yapıdaki ortak kalıplardan, kültürel değerlerden ve sembollerden türemiştir ve bu nedenle insan toplumlarının anakronik bir unsuru olarak görülmektedirler. Din, sosyal yapıdan etkilenir ve dinin anlaşılması ekonomik geçim 1 Bu tez çalışması içerisinde din şu şekilde tanımlanmıştır: “İnsanların anlayamadıkları karşısında güçsüz kaldıkları doğa ve toplum olaylarını gizemsel nitelikteki güçlerle açıklamaya yönelme olgusu. Bu nitelikteki tasarımların kurallar, kurumlar, törenler ve simgeler biçiminde örgütlenmesini sağlayan düzen” (TDK, 1983, ss.307). 16 modelleri, tarihsel süreçler ve çevresel faktörlerin incelenmesine dayanmaktadır (Bell, 2009, ss. 34-35). Evans-Pritchard'a (1965a,b) göre din, sosyal yaşamın bir ürünü olmasına rağmen, sadece sosyal düzenin temsilinden ibarettir (Bell, 2009, ss. 34-35). Turner (1969), ritüelleri sosyal yapının otoritesini ve esnekliğini sağlayan mekanizmalar olarak görürken (Bell, 2009, ss. 40), Levi-Strauss (1967) tüm sosyal fenomenleri iletişimin sembolik sistemleri olarak tanımlamaktadır ve ona göre semboller, insanlar tarafından sosyal yapıyı düzenlemek için kullanılır ve sadece sosyal yapıyı yansıtmazlar (akt. Bell, 2009, ss. 41). Yapısal bakış açısı, ritüeli dinin ilkelerinin hayata geçirdirdiğinden bahsetmektedir; ancak tüm ritüeller dini değildir. Bu açıdan da ritüelin sembolik yönlerine odaklanan yapısal perspektife karşın ritüel pratiğini vurgulayan arkeologlar, maddi kalıntıların geçmişteki ritüel katılımcılarının eylemleri ve deneyimleri hakkında bilgi verebileceği yollara odaklanma eğilimindedirler (Fogelin, 2007). Pratik kuramcıları, ritüel eylemlerinin sabit anlamlarına odaklanmak yerine, ritüelin deneyimsel yönleriyle, ritüel ve katılımcıları arasındaki sosyal ilişkiler üzerindeki etkilerini vurgulamaktadırlar. Bu nedenle, pratik perspektifi ritüelin ne anlama geldiğinden ziyade ritüel değişimine ve ritüelin ne yaptığına odaklanma eğilimindedir (Fogelin, 2007). Ritüeli pratik açısından ele alan Bell (2009, ss. 138-164), çeşitli bağlamlarda gerçekleşen ritüellerin ve ritüel benzeri faaliyetlerin değişen derecelerde sergilediği altı özelliği tanımlamıştır: 1) Formalizm: Ritüeller genellikle insanların günlük yaşamda kullandıklarından daha resmi veya kısıtlı konuşma ve eylem kodları kullanır. 2) Gelenekçilik: Ritüeller genellikle arkaik veya anakronistik unsurlar kullanır. 3) Değişmezlik: Ritüeller genellikle katı, genellikle tekrarlayan kalıpları takip eder. 4) Kural yönetimi: Ritüeller genellikle uygun davranışı belirleyen katı kurallar tarafından yönetilir. 5) Kutsal sembolizm: Ritüeller genellikle kutsal sembolizme atıfta bulunur veya onu kullanır. 6) Performans: Ritüel, genellikle ritüel eylemlerin halka açık bir şekilde gösterilmesini içerir. Bu açıdan bakıldığında ritüel, bir olaydan ziyade bir süreçtir (Bell, 2009, ss. 164); sıradan eylemler ritüelleştirilir veya daha resmi ve değişmez hale getirilmektedir. Semantik anlamın yanı sıra sembolün konumlandırma tarzı ve kullanıcıların amaçları da önemlidir. 17 Bazı arkeologlar, ritüelin baskın sosyal düzenleri nasıl oluşturduğunu, yeniden doğruladığını veya sorguladığını vurgulamışlardır (De Marrais ve diğ., 1996; Inomata, 2006). Ritüellere biyolojik-etolojik kökenli bakan yaklaşımlar, ritüelin hayvanlarla birlikte evrimleştiğini ve değiştiğini öne sürmektedir. Darwin'in evrimsel gelişim teorisi, ritüel davranışların anatomik ve davranışsal evrimle ilişkili olduğunu belirtmektedir. Doğal seçilimin baskısı altında tekrarlanan ve abartılı davranışlar uyarlanabilirliğin biçimlendirilmesi ve kanalize edilmesi açısından ritüelizasyon olarak adlandırılmaktadır; bireylerin grup içerisinde kalması ve sosyal açıdan varoluşları için önkoşuldur (Erikson, 1966a,b; D’Aquili, 1983; Sosis ve Alcorta, 2003). Bazı ritüel davranışlar, DNA'dan gelen içgüdülerle gelecek nesillere aktarılabilirken, diğer hayvanlar da belirli davranışları öğrenip taklit edebilir veya doğaçlama yapabilirler. Örneğin, primatlar, kuşlar ve diğer memelilerde bu tür davranış kalıpları gözlemlenmiştir (Stokes ve Warrington-Williams, 1971; Goodall, 1986). Darwin'in hipotezleri, 1970'lerde arkeologlarca arkeolojik çalışmalara uyarlanmıştır. "Kültürel Seçilim Modelleri", bireyin benimsediği maddi kültür özelliklerinin doğal seçilimin bir bileşeni olduğunu ve üreme başarısını artırdığını savunur. Bu yaklaşım, işlevsel olmayan maddi veya maddi olmayan kültür için de geçerlidir (Mithen, 1997). Maddi kültür özellikleri genetik aktarımla devam edemese de sosyal öğrenme (Bandura, 1977; Kağıtçıbaşı ve Cemalcılar, 2014) veya kültürel aktarım (Bates, 2009) yoluyla yeni nesillere öğretilir. Dolayısıyla, insan davranışındaki çeşitliliği açıklamak için genetik ve kültürel aktarımı içeren bir bakış açısıdır. Evrimsel bakış açısıyla dinin ve ritüelin ortaya çıkışı tartışmalıdır ve bu tartışma çoğunlukla deneysel yaklaşımlara ve test edilebilir hipotezlere dayanmaktadır (Martin ve Wiebe, 2012; Wiebe, 2008). Evrimsel psikologlar, dinin bilişsel yanlılıklarla ilişkilendirilmiş sezgisel kavramların ve inançların kabul edilmesini sağladığını savunmaktadır (Atran ve Henrich, 2010; Barrett ve Lanman, 2008; Tremlin, 2006). Dinin dinamiklerini inceleyen araştırmalar, ritüel davranışın doğasını ortaya çıkararak, dinin buyruklarının gerçekleştirilmesinde yüksek düzeyde iş birliğini teşvik ettiğini göstermiştir 18 (Atran ve Henrich, 2010; Fischer ve diğ., 2013; Sosis ve Ruffle, 2003; Xygalatas ve diğ., 2013). Genel anlamda tarih öncesinden gelen ölüm uygulamaları ve ritüellerin kanıtları, ölülerin ortadan kaldırılmasıyla ilişkili olmasının yanında, ölen kişilere diğer atıklara göre daha fazla ilgi gösterildiğine işaret etmektedir (Renfrew, 1994). Ölüm sonrasında bozulan düzenin geri sağlanmasına, topluluk içerisinde yaşamın eskisine döndürmeye yarayan ritüeller gerçekleştirilmiş olmalıdır (Renfrew, 1994). Bu durumda, ritüeli oluşturan faaliyetlerin bir dizi sembolik işlevi vardır, ancak arkeolojik bağlamlardan ritüelin bir bütün olarak işleyişi kısmen anlaşılabilirdir. Ritüellerin kökeni ve anlamı hakkındaki çalışmalar, ritüellerin toplum içindeki işlevlerini anlamada yardımcı olmaktadır. Ritüeller, katılımcıların duygusal durumlarını etkileyen ve onları kaygıdan koruyan faaliyetlerdir. Bireysel ve grup olarak gerçekleştirilirler; grup içinde fiziksel bir birliktelik sağlayarak duygu paylaşımını arttırmaktadırlar. Katılımcılar, ritüelde kullanılan semboller, kelimeler ve davranışlar aracılığıyla bir araya gelir ve ortak duygusal deneyimler paylaşmaktadır. Bu birliktelik, grup içinde aidiyet duygusunu güçlendirirken, dışlananlar için duygusal bir yabancılaşma yaratabilmektedir (Van Vugt ve Kameda, 2012). Ritüeller, sosyal grupların oluşumu ve devamlılığı açısından önemlidir. Grup içinde tekrarlanan ritmik hareketler ve sembolik ifadeler, grup bütünlüğünü ve dayanışmayı artırırken grup kimliğini güçlendirmekte; toplumsal bütünleşmeye katkıda bulunurken aynı zamanda farklı toplulukların kimliklerini tanımlamaktadır. Böylece, grup aidiyeti ve sosyal kimlik oluşurken bireyler yabancılaşma ve topluluk içindeki suçlar gibi olumsuzluklardan korunmaktadır (Karaman, 2010). Ritüeller, toplumsal ilişkilerin düzenlenmesine, sürdürülmesine ve düzenin sağlanmasına yardımcı olmaktadır. Zaman içinde çevresel ve toplumsal değişikliklere uyum sağlayarak toplumsal temelli işlevleri açısından esneklik göstermektedirler (Karaman, 2010). Sonuç olarak, ritüel toplumsal davranışı düzenleyen ve toplumsal 19 yapıyı kutsallaştıran sembolik bir iletişim sistemi olarak insanlar arası ilişkileri düzenler ve yeniden üretir (Rappaport, 1999). Küçük ölçekli topluluklarda ritüeller üzerine yapılan etnografik araştırmalara bakıldığında, ritüel davranışın bu topluluklardaki rolü gerçekten daha iyi anlaşılmaktadır. Ritüeller, toplumdaki bireylerin sosyal kimliklerinin ve rollerinin de belirleyicisidir. van Gennep (2022), insanların yaşamlarındaki önemli olayların (ergenliğe geçiş, evlenme, doğum ve ölüm gibi), sosyal grubu ve bireyi etkileyecek değişimlerle birlikte üç aşamalı bir süreçten (ayrılma, ara ve kaynaşma) geçildiğinden bahsetmektedir (ss. 9-19). Bu süreçte kişi, sosyal grubunu ve ona eşlik eden sosyal kimliğini geride bırakmakta ve yeni bir kimlik kazandıran başka bir sosyal gruba kabul edilmeden önce kimliğin veya mensubiyetin olmadığı bir aşamadan geçmektedir. Değişimin sosyal düzeni etkilemesi, geçişi yaşayan bireyin sosyal kimliğinin topluluk içerisinde belli olması ve geçiş sonrasında bozulan toplumsal düzenin tekrardan sağlanabilmesi açısından topluluğun içerisindeki ritüeller önemli rol oynamaktadır (van Gennep, 2022,; Bell, 2009; Weiss- Krejci, 2011). Ölüm arkeolojisi yaklaşımları, insanların ölüm gerçekliğini hayatlarına nasıl entegre ettikleri ve ölüm olgusunu nasıl kavramsallaştırdıklarını anlamak için farklı bakış açıları sunmaktadır. Bu açıdan yaşam şartlarında radikal bir değişiklik sunan Neolitik dönemde gerçekleştirilmiş çeşitli ölüm uygulamalarının incelenmesi, bunların topluluklara ve dönemlere göre ortaya çıkarılması, insanın kültürel olarak geçirdiği dönüşümün açısından değerli bir bilgi kaynağıdır (Jammo, 2014a,b). Bunlar ele alınmadan önce, daha kapsayıcı bir çalışma sunmak adına bu tez çalışmasında kullanılmış olan Türkçe terimlerin açıklanması ve tanımlanması zorunluluğu bulunmaktadır. 1.2. ÖLÜM ARKEOLOJİSİ TERMİNOLOJİSİ Ölüm arkeolojisi literatürü, 1970'lerden bu yana farklı akademik anlayışlarla, konuya dair çeşitli çalışmalar ile sürekli gelişmektedir (örn., Saxe, 1970; Binford, 1971; Chapman ve Randsborg, 1981; Parker-Pearson 2003; Knüsel ve Gowland, 2009; Stutz ve Tarlow, 2013; Knüsel ve diğ., 2022). Son on yıllar içinde biyoarkeolojinin de katkısıyla 20 desteklenmektedir (örn. Martin ve diğ., 2013; Mays, 2021). Ölüm arkeolojisi çalışmaları günümüzde, farklı disiplinler ile ortaklaşa çalışarak bütüncül bir yaklaşım izlemektedir. Bu çalışmalarda ortak sistematik bir terminoloji kullanılmaması yanlış anlamalara ve hatalı varsayımlara sebep olmaktadır. Çalışmalarda kullanılan terimler araştırmacıdan araştırmacıya değişmekte ve aynı olguyu tanımlamak için birden fazla terimin varolmasına veya belli bir duruma bağlı terimlerin eksikliğine yol açmaktadır. Bu sorun bazı araştırmacılar tarafından dillendirilmesine (Knüsel, 2014; Knüsel ve Robb, 2016; Sorg ve Haglund, 2001; Çambel ve diğ., 2005; Y. Yılmaz, 2019) ve standardize bir terminoloji sistemine oluşturulma girişimlerinde bulunulmasına (Sprague, 1968, 2005) rağmen bunların etkisinin literatürde çok hissedilmediği söylenebilir. Söz konusu sistematik bir terminolojinin yoksunluğu ve literatürdeki terimsel karmaşadan dolayı bilginin yanlış aktarılmasının yanında, üretilen bilginin ölüm arkeolojisi üzerinde bir arada çalışan bilim dallarının, yöntem ve perspektiflerin etkilenmesi de dezavantaj oluşturmaktadır. Duday (2006) arkeolojik çalışmalarda görev alan arkeolog ve antropologların mezar incelemelerinde eksik kaldığı noktalardan bahsetmektedir. Arkeologlar, mezarları incelerken çoğunlukla stratigrafik diziler ve mezar mimarisi üzerinde yoğunlaşmakta, insan iskeletinin anatomisini ve mezarın kültürel bağlamını göz ardı etmektedirler. Tam tersi şekilde sadece iskelet kalıntılarına odaklanan biyoantropologlar ve osteoarkeologlar, insan kalıntılarını incelerken çoğunlukla morfolojik ve paleopatolojik çalışmalara odaklanmakta ve geniş bir kültürel perspektifi dışarıda bırakmaktadırlar (Duday, 2006; ss. 30-33). Bu sınırlı bakış açıları, mezardaki materyalin anlaşılmasına ve herkes için anlaşılabilir doğru terimlerle kayda geçirilerak aktarılmasına engel olmaktadır (Y. Yılmaz, 2019). Bu durumun sonuçlarından bahsederken Knüsel, Schotsmans ve Haddow (2016), ölü bireylere ait kalıntılar hakkında yanlış terimlerin kullanımını ve literatüre yanlış şekilde yerleşmesini İngilizce'deki "skull" (kafatası) ve “head” (baş) kelimelerini ele alarak, bu kelimelere bağlı olarak kullanılan ve karışıklıklara yol açan "skull/cranium removal", "head hunter" ve "beheaded" gibi yanlış terimleri eleştirmektedirler. İngilizce literatür içerisinde, arkeotanatoloji içerisinde kullanılan Fransızca terminolojiden yararlanarak, araştırmacılar tarafından sistematik bir İngilizce terminoloji oluşturulmaya ve yaygınlaştırılmaya çalışılmaktadır (Knüsel, 2014; Knüsel ve Robb, 2016; Knüsel ve diğ., 2022). 21 Konuyla ilgili Türkçe literatürde kullanılan terimlere bakıldığında, terim karmaşıklığı ve sistematik bir terminolojinin eksikliği görülmektedir. Şimdiye kadar belki de Türkçe arkeoloji terminolojisi için yapılmış en kapsamlı çalışma Çambel ve diğerleri (2005) tarafından hazırlanmış olan “Çok Dilli Arkeoloji Terimleri Sözlüğüdür”. Bu sözlük çalışmasında arkeoloji terimlerinin Almanca-Fransızca-Türkçe karşılıkları sunulmuş, terimlerin tanımları yapılmamıştır. Ayrıca genel arkeoloji terimlerini kapsayan bir amaçla hazırlandığından ve ölüm arkeolojisi terimlerine ayrılan bölümde terimlerin güncelliğinin ve çeşitliliğinin yetersiz olmasından dolayı Türkçe ölüm arkeolojisi terminolojisinin küçük bir kısmını kapsadığı söylenebilir. Bir başka sözlük çalışması olan Aydın ve Emiroğlu (2021) tarafından hazırlanmış “Antropoloji Sözlüğü” ise, çok geniş bir kapsamda antropolojinin farklı alt dallarından maddeleri içermektedir. Kapsamının çok geniş olması ve hazırlanış amacının belirli bir terminolojik bir eksikliği kapatmaktan ziyade ansiklopedik bir bilgi sunma olmasından dolayı Türkçe ölüm arkeolojisi terminolojisi açısından yeterli değildir. Bu sözlük çalışmalarının yanı sıra Türkçe literatürdeki bazı çalışmalarda terimlerin tanımlamaları/çevirileri yapılmış, kullanılmış ve Türkçe öneriler sunulmuştur (Sevim ve Duyar, 1993; Uhri, 2020; Y. Yılmaz, 2002); fakat bu çalışmaların etkisinin beklenildiği gibi olmadığı görülmektedir. Ölüm arkeolojisi çalışmalarında kullanılan ifadelerin tanımlanması ve terminolojinin dikkatli kullanılması gerekmektedir. Hem İngilizce hem de Türkçe yayınlarda görülen tutarsız kullanımlar, genellikle tanımlayıcı olmaktan çok yorumlayıcıdırlar. Bu durum da arkeolojik bağlamdan kopuk olarak yanlı yorumlamaları beraberinde getirmektedir. Bu tez çalışması, Tepecik-Çiftlik ölüm uygulamalarına odaklanmanın dışında; çalışmada ele alınmış terimlerin Türkçe literatürdeki yanlış kullanımlarına dikkat çekmeyi; tutarlı ve ortak bir dil oluşturulmasını amaçlamaktadır. Terminolojinin ele alınması, sınıflandırılması ve tartışılması açısından daha önce “beden, mezar, mezar eşyaları ve bağlam” sıralaması ele alınmış olsa da (Carr, 1995; Sprague, 2005, ss.81); bu çalışma içerisinde baskın İngilizce literatürden terimlerin çevirilerinin yapılması ve anlaşılırlığın kolaylaştırılması adına, geniş terimden özel terime doğru bir açıklama yaklaşımı izlenmiştir. Tartışmalar, İngilizce literatürde gerçekleştirilmiş tartışmalar (varsa) ele alındıktan sonra, bu terimlerin Türkçe literatüre geçişi ve çevirisi üzerinden Türkçe terimler tartışılacak ve bunların önerileri sunulacaktır. Bu doğrultuda, ilk olarak “mortuary practices/ölüm uygulamaları” kavramı ele alınacaktır. 22 “Mortuary practices/ölüm uygulamaları” bu çalışma içerisinde, insanın ölülerine basit bir şekilde müdahale etmesi ve müdahalenin çevresinde gelişen; kültürden kültüre son derece çeşitlilik sergileyen, basit veya karmaşık birtakım pratikleri içeren davranışların tümü olarak ele alınmıştır (Boulestin, 2012, akt: Knüsel ve diğ., 2022; Büyükkarakaya, 2020). Ölüm, canlılığın sona ermesiyle beraber cansızlığa geçişi ifade eden bir hal olmasının yanında (Y. Yılmaz, 2019); sadece bu durumu deneyimleyen birey için değil; bireyin içinde bulunduğu topluluğu da etkileyen bir olgudur. Bundan dolayı bir topluluk içerisinde ölümden sonra gerçekleştirilen davranışlar sadece ölüye yönelik uygulamalar olmaktan çok (Y. Yılmaz, 2019); ölümden etkilenen topluluğun genelini de etkilemektedir. Bundan dolayı da ölümden sonra gerçekleştirilen davranışlar hem ölen bireye hem de bireyin ölümünden etkilenen topluluğun geneline atfedilmelidir. Bu durum, ölülere yapılan müdahaleleri (treatments), ölünün ortadan kaldırılma (disposal of dead) yöntemlerini, ölüm bağlamının (funerary/mortuary context) hazırlanması ve ölüm ritüelleri (funerary/mortuary rituals) gibi ölümle ilgili yapılan faaliyetleri kapsamaktadır. Bunlar içine sadece ölümün gerçekleştiği ve sonrasındaki kısa zaman aralığındaki davranışlar değil, ölüm sonrasındaki durumlar, olaylar, yaşayanların yas, hatırlama ve anma süreçlerinin de dahil olduğu geniş bir zaman aralığında görülen davranışlar da dahil edilmelidir. Kısacası ölüm uygulamaları, ölümle ilgili bireysel ve toplumsal faaliyetlerin tümüdür. Ölüm arkeolojisi (archeology of dead) içerisinde, “ölüm uygulamaları” açısından genellikle gömü (burial) araştırmalarına odaklanılmaktadır (Knüsel ve Robb, 2016). Bundan dolayı da birçok terim birbirini yerine yanlış kullanılmaktadır. İngilizce literatürde, “mortuary practices/behaviour” ve “funerary/burial practices/archaeology/behaviour” kullanımları indirgemeci olarak aynı anlamda kullanılmaktadır (Knüsel ve diğ., 2022). Oliveira ve Silva (2021) “mortuary practices” ve “funerary practices” terimleri arasındaki farkı “archaeology of death” ve “funerary/burial archaeology” alanları arasındaki temel farklılığa dayandırmaktadırlar. “Archaeology of death” daha geniş bir çalışma alanı olarak, “funerary/burial archaeology” alanlarını kapsayan bir kavramdır. “Archaeology of death”, geçmişte yaşamış insanların ölüm olgusuna verdikleri tepkileri ve davranışlarını bütün olarak ele almaktadır: “mortuary practices” de ölümle ilgili her davranışı kapsamaktadır (Oliveira ve Silva, 2021; Stutz, 2016; Pilloud ve diğ., 2020). “Funerary” kelime kökeni olarak Latince cenaze anlamına gelen “funus” kelimesinden türemiş ve “cenaze ve gömü ile ilgili olan” anlamına gelmektedir (Online Etymology 23 Dictionary, t.y.). Öte yandan, “funerary/burial practices”, “Ölünün kasıtlı olarak yerleştirilmesini takip eden tekrarlayan eylemler/jestler/hareketlerdir. Bu eylemlerin tekrarlanması, bağlamsal kanıtlarla birlikte, belirli bir yer ve zamana ait uygulamalar olarak tanımlanmaktadır.” (Knüsel ve diğ., 2022, ss. 668). Bu açıdan bakıldığında, “funerary practices” veya “burial practices” kullanımları sadece cenaze ve gömü sırasındaki gözlemlenebilir eylemlere odaklanmaktadır. Arkeolojik bağlamda bu eylemlerin gözlemlenmesi çoğunlukla mümkün olmamakla birlikte, bu eylemlere muhtemelen eşlik etmiş olabilecek sembolik nesnelerin kanıtlarına rastlanabilmektedir. Bundan dolayı “funerary practices” ve “burial practices” kullanımları yeteri kadar kapsayıcı değildir (Schmitt, 2022, ss.106-107). “Mortuary practices” terimi ele alındığında, “mortuary” kelimesi Latince’de "ölülerle ilgili" anlamına gelen “mortuarium” ve “mortuarius” kelimelerinden türemiştir. Kelime köken olarak Latince “ölmek” fiilinin karşılığı olan “mori” kelimesinin geçmiş zamanı bildiren sıfat-fiil (past participle) hali olan “mortuus” kelimesinde dayanmaktadır (Online Etymology Dictionary, t.y.). Bu açıdan, “mortuary” kelimesinin ölüyle alakalı olan her şeyi kapsadığı söylenebilir. Fakat Knüsel ve diğerleri (2022) “funerary” kelimesinin sembolik motivasyon ve kasıtlığın olduğu durumlar açısından “mortuary” kelimesinden ayrılabileceğini önermişlerdir. Onlara göre arkeolojik bağlamda ortak bir sembolik motivasyon paylaşılmıyorlarsa, bu durum “funerary” değil, “mortuary” bir davranışın göstergesidir (Knüsel ve diğ., 2022). İki terimi kullanım açısından ayırma önermesi bazı kusurları barındırmaktadır. Öncelikle “mortuary” ölümle alakalı anlamına gelen bir sıfat olmasından ötürü, nitelediği herhangi bir durum, eylem, nesnenin ölümle olan ilgilisini ortaya koymaktadır; kasıtlı-kasıtsız veya sembolik anlam olsun olmasın “funerary”den daha kapsayıcı bir anlama sahiptir. “Funerary” ise sadece ölünün gömülmesiyle alakalı eylem ve durumlarla ilişkileri ifade etmektedir. Bunu yanı sıra “funerary” ve “burial” kelimelerinin İngilizcede anlam olarak gömü ve kremasyonu içermesinden (Cambridge Dictionary, t.y.) dolayı “burial customs/traditions/practices” ve “funerary practices” terimlerinin; ölüm arkeolojisinin “burial archaeology” alt alanı içerisinde kullanımı daha doğrudur (Stutz, 2016; Alfsdotter, 2021). Bu açıdan literatürde ölümle ilgili davranışlarının ortaya konulduğu araştırmalar için “mortuary practices” kullanımı “funerary/burial practices” kullanımından daha uygundur (Klevnäs, 2016; Alfsdotter, 2021). Bundan dolayı da bu çalışmada “mortuary practices” kullanımının Türkçe karşılığı olan “ölüm uygulamaları” terimi kullanılmıştır. 24 İngilizce’deki “funeral/burial practices” ve “mortuary practices” terimlerinin karmaşasına benzer karışıklığın Türkçe literatürde de farklı versiyonlarda varolduğu görülmektedir. İngilizcedeki “funerary practices” doğrudan çevirisi olan “cenaze uygulamaları” Türkçe literatürde bazı yayınlarda karşılaşılmaktadır (örn. Akyar ve Sayar, 2018; Hayırsever, 2019; Cura, 2021); fakat yayınlarda terimin kullanımıyla alakalı bir tartışmaya rastlanamamaktadır. Türkçe’de “cenaze” kelimesinin bir tür tören olarak kullanılması, kavramsal açıdan yanlış anlaşılmalara neden olabilmektedir. Tören2 daha seküler ve formal bir anlama sahipken; ölüm uygulamalarına dahil olan ritüelin mistik, gizem ve kutsal anlamı (Özbudun, 2020a) burada göz ardı edilmektedir. Bu açıdan “cenaze uygulamaları” kullanımı Türkçe anlamsal açıdan uygun görülmemektedir. “Burial practices/customs/traditions” kullanımlarının karşılığı olabilecek, “ölü gömme uygulamaları/adetleri/gelenekleri” şeklinde kullanımlara Türkçe literatürde sık sık rastlanılmaktadır (örn. Atakuman ve diğ., 2019; Y. Yılmaz, 2010; Y. Yılmaz, 2023; Alpaslan-Roodenberg ve Roodenberg, 2021). Bu konuyla ilgili olarak Yöktez veri tabanı tarandığında yazılmış ilk tezin “Anadolu’da Neolitik ve Kalkolitik Çağda Ölü Gömme Adetleri” adıyla yazıldığı (Girginer, 1990); sonraki yıllarda da “adet” ve “gelenek” terimleri kullanılarak yazılmış birçok tezin olduğu görülmektedir (Örn. Ayengin, 1999; Özterzi, 2011 gibi). Uhri (2020), “Anadolu’da Ölümün Tarihöncesi” kitabında, “ölü gömme gelenekleri” terimini kullanmasını şu şekilde açıklamaktadır: Çalışma alanı olan Anadolu ile zamansal dilim olan tarih öncesi göz önüne alındığında, uygulanan gömü pratiklerinin, bu geniş zaman dilimi içinde en azından üç kuşaktan fazla sürmüş olabileceği dikkate alınabilir. Ayrıca, ölü gömme uygulamalarının doğası gereği sıkı kurallara bağlı ve eğer istenilen biçimde uygulanmazsa hem ölen birey hem de yaşayanlar için tehlikeli sonuçlar doğurabileceğine olan inanç gereği yaptırımcı olması nedeniyle ölü gömme uygulamalarının bir gelenek olarak nitellendirilmesini gerektirir. (ss. 14-15) 2 Özbudun (2020a), Antropoloji Sözlüğü’nde tören tanımını ritüel ile karşılaştırırarak yapmakta ve “Töreni çoğunlukla kamusal olan ve her zaman bir ya da daha fazla katılımcı ve/veya izleyicinin varlığını gerektiren stilize bir gösterimdir.” demektedir (ss.1038). 25 Bu açıklamayı değerlendirebilmek adına, ilk önce “gelenek” ve “adet” kelimelerinin anlamlarına odaklanılmalıdır. “Gelenek” TDK tarafından “Bir toplumda, bir toplulukta eskiden kalmış olmaları dolayısıyla saygın tutulup kuşaktan kuşağa iletilen, yaptırım gücü olan kültürel kalıntılar, alışkanlıklar, bilgi, töre ve davranışlar” olarak tanımlanmaktadır (sozluk.gov.tr, t.y.). Özbudun (2020b), geleneği “Bir kuşağın ata kuşaktan devraldığı inanç, değer ve pratikleri ayıklamaya tabi tutması, bazılarını seçip bazılarını ikincileştirmesidir.” şeklinde açıklarken; bir olgunun gelenek olarak nitelendirilebilmesi için: (1) En az üç kuşak boyunca sürüyor ve tekrar ediyor olması (Boyer, 1990; Gross, 1992; akt. Özbudun, 2020b); (2) Zımnen de olsa bir değer yargısını ifade etmesi, başka bir deyişle yaptırımcı, kural koyucu olması; (3) Geçmişle şimdiki durum arasında bir süreğenlik duygusu yaratması gerekmektedir. (ss. 444). Bu tanımlara bakıldığında, Anadolu ölü gömme uygulamalarının Uhri’nin (2020) bahsettiği gibi bir geleneği yansıtmadığı anlaşılmaktadır. Anadolu ölü gömme uygulamaları açısından bakıldığında, her uygulamanın üç kuşak sürdüğü görülmemekle birlikte, her zaman genel uygulamalardan farklı istisna yaratan uygulamaların varlığına rastlanılmaktadır. Uhri’nin (2020) açıklamasına göre bu istisnai uygulamaların “ölü gömme geleneklerine” dahil edilmemesi gerekmektedir. Ayrıca geleneğin bir süreğenliğe sahip olması gerekliliği Anadolu ölü gömme uygulamalarına dair hali hazırdaki literatürden çıkarılabilecek “geçmişle şimdi arasında bir süreğenlik duygusu yaratabilmesi” açısından yeterli değildir. Bunun yanı sıra arkeolojik bağlamlarda bir uygulamanın taşıdığı değer yargısının bilebilirliği kesin olmamakla birlikte ancak günümüz zihniyetinin yanlılığı ile yapılabilecek bir çıkarsamaya yol açmaktadır. Diğer bir yandan “adet” kelimesine bakıldığında, TDK tarafından “Bir davranışı alışkanlık haline getirmek, görenek” şeklinde tanımlandığı görülmektedir (sozluk.gov.tr, t.y.). Yine Özbudun (2020b, 2020c) gelenek ile adet arasındaki farklılığı, geleneğin kural koyucu ve yaptırımcı gücü olarak belirtmiş ve adetlerin geleneklerle kıyaslandığında daha önemsiz toplumsal pratikler olduğundan bahsetmiştir. Bir üst paragrafta belirtildiği gibi, ölü gömme uygulamaları aynı yerleşimde farklı biçimlerde görülebildiği gibi, istisnai durumların varlığı da gelenekte olduğu gibi bir yaptırımın olmadığını göstermektedir. Ayrıca, ölüm ile alakalı davranış ve eylemlerin herhangi bir topluluk nezdinde “önemsiz toplumsal pratikler” olarak ele alınmayacağı da aşikardır. Tüm bu açıklamalarla beraber, ölüm arkeolojisi terminolojisinin Türkçe literatüründe kullanılan “gelenek” ve “adet” 26 kelimeleri için uygun değildir. Aynı şekilde İngilizce literatürde kullanımına rastlanılan (örn. Lichter, 2017; Erdal, 2015; Jammo, 2014a,b gibi) “custom” ve “tradition” kelimeleri de yukarıda bahsi geçen açıklamalardan dolayı doğru bir kullanım değildir. Bu açıdan Türkçe “uygulama”; İngilizce olarak da “practice” kelimelerinin kullanımı önerilmektedir. “Ölü gömme uygulamaları” teriminin, ölüm arkeolojisi içerisinde bir bölüm olan gömü arkeolojinin (burial archaeology) kapsamına girdiği düşünüldüğünde; Türkçe literatürde rastlanılan “ölü gömme/gömü/gömüt uygulamaları” kullanımlarının (örn. Özdemir, 2021; Y. Yılmaz, 2021; Karataş-Yüksel ve Çilingiroğlu, 2021 gibi) da karışıklık yarattığı söylenebilmektedir. Bu terimler sadece gömü veya mezar üzerinden yürütülebilecek çalışmalara ve tartışmalara olanak sağlamaktadır, ölüm uygulamalarının çeşitli yönlerini göz ardı etmektedir. “Ölüm uygulamaları” ve “mortuary practices” terimleri hem Türkçe hem de İngilizce literatürde, kapsayılıcılığı açısından kullanıma uygun bir terim olarak görülmektedir. Alandaki ilk İngilizce çalışmalarda da “mortuary practices” kullanımına rastlanılmaktadır (Binford, 1971; Tainter, 1978; Brown 1995; Parker Pearson 2005; Saxe 1970). Türkçe literatürde de “ölüm uygulamaları” teriminin kullanıldığı yayınlar da mevcuttur (örn., Büyükkarakaya ve Aksoy, 2019; Aksoy ve Büyükkarakaya, 2021; Büyükkarakaya, 2019). Emiroğlu ve Aydın’ın (2020) hazırladığı “Antropoloji Sözlüğü” içerisindeki “Ölüm Uygulamaları” tanımı (Büyükkarakaya, 2020, ss. 845-846) Türkçe literatürüne bu başlıkla katkı sunmaktadır. Tüm sıralanan sebeplerden hareketle, Türkçe literatürüne olacak katkının evrensel kullanımla olan paralelliği ve kapsayıcılığının önemi de göz önüne bulundurularak bahsi geçen pratiklerde daha genel ve kapsayıcı bir anlamda kullanıldığında “ölüm uygulamaları”; özellikle gömme eylemini içeren ve gömme ile ilgili uygulamalar için de “ölü gömme uygulamaları” terimlerinin kullanılması önerilmektedir. Sprague (2005), sistematik bir terminolojinin eksikliğinden yola çıkarak hazırladığı “Burial Terminology” kitabında, kitabın ismine rağmen, genel bir ölüm uygulamaları tasnifine yer vermiştir. Bu tasnifteki ilk kategori, “Ölünün ortadan kaldırılması (disposal of the dead)”, “bir kültürel süreç olarak, bir veya birden fazla ölünün fiziksel kalıntılarının elementlere terk etme süreci veya serisi” olarak tanımlanmaktadır (Sprague, 2005, ss. 2). Ölünün ortadan kaldırılması yöntemlerini basit ve karmaşık olarak ikiye ayırarak ele alan Sprague (2005); yöntemlere geniş bir perspektif sunmakla birlikte, bu tez çalışmasının kapsamı gereği sadece ölü gömmeye (Inhumation) odaklanılacaktır. 27 Türkçe transliterasyon şeklinde “inhumasyon” olarak da kullanılan, “ölü gömme” veya sadece “gömme” şeklinde ele alınan İngilizce “inhumation” kelimesi; ölü bedenin ortadan kaldırılmasına ilişkin kültürel yollardan biri olarak, farklı uygulamalar eşliğinde ölü bedenin toprakta açılmış bir çukur içerisine yerleştirilerek üstünün kapatılması şeklinde tanımlanmaktadır (Uhri, 2020, ss.53; Y. Yılmaz, 2002, ss. xviii; Aydın, 2020, ss. 461- 462). Bu çalışmada çoğunlukla bahsi geçecek olan ölü gömme bağlamında İngilizce’de “burial”, “grave/tomb”, “deposition”; Türkçe’de de “mezar”, “gömü”, “gömüt” terimlerinin açıklanması gerekmektedir. “Burial”, “ölü bir bedeni toprağa gömme eylemi veya bununla bağlantılı tören” olarak tanımlanmaktadır (Cambridge Dictionary, t.y.). Knüsel ve diğerleri, (2022) de bu tanıma paralel bir şekilde bir veya birden fazla ölü bedenin veya kalıntılarının kasıtlı olarak bir mezarın içine yerleştirilmesi ve toprakla örtülmesi şeklinde açıklamaktadır. Türkçe’de ise “göm-” kökünden türemiş, “gömü”, “gömme” ve “gömüt” kelimeleri “burial” yerine kullanılmaktadır. Bu kelimelerin Türkçe anlamlarını net bir şekilde ortaya koyabilmek için “burial” kapsadığı anlamlarla karşılaştırmalı şekilde ele alınması gerekmektedir. Smith (2015), “burial” kelimesini anlamları bakımından üçe ayırmıştır: (1) ölü bir beden içeren bir mezar (2) gömülmüş ölü bedenin kendisi (3) ölü bir bedeni veya başka bir şeyi gömme eylemi (akt. Knüsel ve Robb, 2016, ss.3). Her ne kadar “burial” kelimesinin doğrudan Türkçe karşılığı “gömme” olsa da bu üç farklı anlam terimlerin Türkçeye çevirisi sırasında karmaşıklığa yol açmaktadır. Türkçe kullanımda “gömme”, İngilizce’de “burial” kelimesinin açıkladığı tüm anlamları kapsayamamaktadır. Ayrıca Türkçe dilbilgisi açısından da kullanımı kusurludur. “Gömme” kelimesi, “göm-” fiil köküne getirilen “-me” isim fiil ekiyle gömmek eyleminin isim halini oluşturmaktadır. Bu kullanım Knüsel ve diğerlerinin (2022) tanımını ve “burial” kelimesinin bahsi geçen üçüncü anlamını karşılamaktadır. “Gömü” kelimesi ise dilbilgisi açısından “göm-” köküne getirilen “-ü” yapım eki eylemin uygulandığı nesneyi, gömülen şeyi, yani ölü bedeni belirtmektedir. Bu açıdan “gömü” kelimesi, “burial” kelimesinin belirtilen ikinci anlama karşılık gelmektedir. Buradan hareketle bu tez çalışmasında “gömme” ve “gömü” kelimeleri bağlamsal anlam açısından “burial” yerine kullanılmıştır. “Gömü” kelimesi TDK tarafından, “Toprak altına gömülerek saklanmış para veya değerli şey; define” (sozluk.gov.tr, t.y.) olarak tanımlanan ve definecilerin hedef nesnesini tanımlayan bir kelime olmasının getirdiği etik sorunların da farkında olarak (Y. Yılmaz, 28 2019), “mezara gömülen şey” olarak Türkçe anlamını nötr olarak vermesi nedeniyle bu tez çalışmasında kullanılmıştır. Bu kullanım, Türkçedeki kullanımı ve çağrıştırdığı farklı anlamlar açısından tartışmaya açık bir durumda olduğu da kabul edilmelidir. “Burial” kelimesinin kapsadığı anlamlarda “ölü bir beden içeren bir mezar” tanımı “grave” kelimesine denk gelmektedir. Bu kelimelerin Türkçe karşılığı olarak “mezar” veya “gömüt” kelimeleri önerilmektedir. “Gömme” ve “gömü” kelimelerine benzer şekilde anlam karışıklığına sebep olan ve farklı şekilde kullanılan “gömüt” kelimesi; “göm-” kelime köküne, eylemin gerçekleşmesi sonucunda oluşan nesne anlamı veren “-(ü)t” ekinin gelmesiyle oluşmuştur. Kelimenin oluşumuna paralel olarak TDK “gömüt” kelimesini “mezar” olarak tanımlamaktadır (Türk Dil Kurumu, t.y.). İngilizce olarak, “gömüt” kelimesinin karşılığı “grave” kelimesidir ve İngilizce literatür de bu kullanımı desteklemektedir. Bu noktada şu notu da düşmekte fayda vardır: İngilizce literatürde “grave” dışında karşılaşılan bir terim olan “tomb” her ne kadar Türkçeye aynı anlamda “mezar” olarak çevirilse de; “tomb” “birinin, özellikle de önemli bir kişinin gömüldüğü büyük taş yapı veya yeraltı odası” şeklinde tanımlanmakta (Cambridge Dictionary, t.y.) ve “grave” kelimesinden yerin üstünden belli olması açısından ayrılmaktadır. Bu çalışma içerisinde “gömüt” kelimesi, “gömü” ve “gömme” kelimeleriyle ortak kökü ve benzer yazılışı sebebiyle karışıklık yaratmamak adına kullanılmamış; yerine “mezar” kelimesi İngilizce olarak “grave” kelimesine karşılık olarak kullanılmıştır. Türkçe literatür içerisinde uygulamalar ile ilgili özelliklerin belirtildiği durumlarda, İngilizce “burial” kelimesinin çok anlamlılığından kaynaklı çevirisi sırasında bazı karışıklıklar bulunmaktadır. Örneğin; aşağıda da bahsi geçen “burial type” teriminde tip olarak belirtilen ölü bedenin yerleştirildiği alan olmasından kaynaklı mezar/gömüt olarak çevrilmelidir. Öte yandan “primary burial” veya “multiple burial” gibi terimlerde “burial” kısmında gömülen bedene atıf yapılmaktadır bundan dolayı da gömü denilmesi doğru olacaktır. Bu çalışmada kullanılan terimlerin hepsinde, bu anlam ayrımı gözetilerek Türkçe halleriyle kullanılmıştır. Çalışma içerisinde sıklıkla bahsedilmiş ve Neolitik ölüm uygulamaları açıklanırken ele alınmış mezar türü olan “basit toprak mezar”, en basit tanımıyla toprağa bedenin yerleştirilebileceği uygun büyüklükte kazılmış çukurdur (Uhri, 2020). “Basit toprak mezar” için “toprak gömüt” terimini kullanan Y. Yılmaz (2002), “Gövdenin bir nesnenin içine 29 konmadan (çanak-çömlek, tabut), doğrudan toprağa açılan çukura konması” (ss. xxii) şeklinde tanımlamıştır. Basit toprak mezarlar dışında görülen bir mezar tipi olan, “çömlek/pişmiş toprak mezarlar”, kilden yapılan ve pişirildiğinde plastisitesini yitirerek geri dönüşsüz bir biçimde yapıldığı ilk şekilde kalan pişmiş toprak ürününün içerisine ölü bedenin yerleştirildiği mezar tipidir (Uhri, 2020, ss.102). Bu çalışmada mezar tipleri ele alınırken kelime öbeklerinin kendini tanımlayan doğası ve Türkçe literatürdeki terimsel yaygınlıkları açısından “basit toprak mezar” ve “çömlek mezar” terimleri kullanılmıştır. Tez çalışmasında ele alınan fakat belirtilen mezar tipleri içerisine dahil edilemeyecek özellikleri olan Tepecik-Çiftlik’te ve Güneybatı Asya’da da benzer özellikleri görülen (Örn. Eriha [Kenyon, 1981], Aktopraklık C [Alpaslan-Roodenberg, 2011a,b], Pendik [Pasinli ve diğ., 1994], Mezra Teleilat [Coşkunsu, 2007] gibi) mezara ve mezar içerisindeki bedene göre farklı konumlandırılan taşları barındıran mezarlar istisna oluşturmaktadır. Bu mezarlara dair detaylı bilgiler bulgular ve tartışma kısmında ele alınmıştır. Güneybatı Asya’da da farklı materyallerin bulunduğu mezarlara dair örneklerin (Örn. mezar içerisin