Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalı NIETZSCHE VE HEIDEGGER’DE METAFİZİK SORUNU Melodi ÇAKIN Yüksek Lisans Tezi Ankara, 2015 NIETZSCHE VE HEIDEGGER’DE METAFİZİK SORUNU Melodi ÇAKIN Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi Ankara, 2015 iii iii TEŞEKKÜR Bu çalışmada yönlendirmeleri, önerileri ve titiz eleştirileri ile bana yol gösteren danışman hocam Dr. Savaş ERGÜL’e ve jüri üyeleri Prof. Dr. Cemal GÜZEL, Prof. Dr. İsmail H. DEMİRDÖVEN, Doç. Dr. Çetin TÜRKYILMAZ ile Yrd. Doç. Dr. Eren RIZVANOĞLU’na teşekkürü borç bilirim. Hayattaki güçlü duruşu ve bilgeliği ile her daim bana örnek olan sevgili anneme, felsefe konusunda dahi söylenecek sözü olan, yaşam tecrübesi ve yaratıcılığı ile her zaman beni şaşırtmayı başaran anneanneme, böyle bir çalışmayı gerçekleştirmemi benden daha fazla isteyen ve bu nedenle çalışmayı ona ithaf ettiğim dedeme, Eskişehir’den dahi desteğini eksik etmeyen ailemin diğer üyelerine, özellikle uzun cümlelerimi bölmeye çalışmadan İngilizce’ye çevirmeyi başaran Aslı MOLACI’ya ve son olarak bu çalışmanın tamamında emeği bulunan, çalışmanın her aşamasında gece gündüz demeden yardım için hazırda bekleyen ve meslektaş olmaktan gurur duyduğum Arş. Gör. Melike MOLACI’ya sonsuz teşekkürler. iv ÖZET ÇAKIN, Melodi. Nietzsche ve Heidegger’de Metafizik Sorunu, Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2015. Nietzsche ve Heidegger, metafizik geleneğin oluşun arkasında değişmeden kalan bir temel varlığın bulunduğu kabulüyle düşüncede yarattığı ikiliğin, nihayetinde Batı Felsefesi’nde düşünsel bir erozyona yol açtığını öne sürmektedirler. Biri değer, biri de varlık sorunsalından hareketle bu geleneği yeniden okuyan iki filozof, sonunda metafiziğe dair farklı kavrayışlar geliştirerek, onu aşma yönünde farklı yolları öne çıkarmışlardır. Çalışmanın amacı bu iki düşünürü karşı karşıya getirerek, metafiziğin farklı perspektiflerden kavranışına ışık tutmak ve bu kavrayışların aşma meselesindeki bağına dikkat çekmektir. Nietzsche, metafizik geleneği yaşamı aşağı doğru çeken nihilist bir değer sistemi açığa çıkardığı yönünde eleştirirken; bu sistemin arka planında yer alan erdem politikasını göz önüne sermeyi amaçlayan bir değerler soykütüğü geliştirmiştir. Aşırı yorumların kendilerinin doğurduğu karşıt yorumlar tarafından yıkılacağı kabulüyle, geleneğin “varlık” temelli sisteminin karşısına “oluş” temelli Dionysosçu bir felsefe inşa etmiştir. Böylelikle geleneğin iki bin yıllık “putlarını” yıktığını öne sürmüştür. Çalışmanın birinci bölümünde Nietzsche’nin metafiziğe dair bu kavrayışı ve geleneği aşma denemesi, onun felsefesiyle olan temel bağı da vurgulanarak ele alınacaktır. Heidegger ise geleneğin temel sorunun değer meselesi değil, Varlık ile Varolan’ı birbirine karıştırıp, hakikat bakımından Varolanı öncelikli kabul etmesi, bu sırada Varlığı karanlığa iterek zaman içinde onun hakikatini tamamen unutmasıdır. Geleneği yıkmaya çalışan Nietzsche bile Heidegger tarafından bu unutulmuşluğun bir parçası olarak görülüp geleneğe dahil edilmektedir. Geleneği aşmak için değer eleştirisi yeterli olmamıştır. Soru sorma biçimi itibariyle sadece Varolan’ın hakikatine odaklandığı için kendi kökenlerine yabancı kalan, böylece kendi temelinden giderek uzaklaşan gelenek, ancak bu soru sorma biçiminin Varlık lehine değiştirilmesiyle, yeniden kat edilmelidir. Çalışmanın ikinci bölümünde Heidegger’in felsefesinin temel kavramları üzerinden bu v metafizik kavrayışı ve yine bu kavrayışa uygunlukla geliştirdiği Nietzsche yorumu ve aşmaya dair tespitleri üzerinde durulacaktır. Sonuç bölümünde Nietzsche’nin metafiziği yıktığı savı Heidegger’in eleştirileri üzerinden değerlendirilerek, bu iki farklı metafizik eleştirisinin geleneğe ışık tuttuğu noktalar ve bu noktaların aşma meselesi doğrultusundaki önemi tartışılacaktır. Anahtar Sözcükler: Metafizik, aşma, Varlık, Varolan, öz, oluş, hakikat, nihilizm, değer, teknik, eleştiri felsefesi, soru, dil, düşünme. vi ABSTRACT ÇAKIN, Melodi. Nietzsche and Heidegger on The Problem of Metaphysics, Master Thesis, Ankara, 2015. Nietzsche and Heidegger thought assert that the metaphysical tradition acknowledged a relict fundamental entity behind the existence that created a dualism in thought and thus, ultimately caused intellectual corruption in Western philosophy. The two philosophers reappraised this tradition, one of them referred to the problem of Being as the other based on the problem of value, and yet by asserting different apprehensions as to metaphysics, they highlighted different paths on overcoming. The aim of this study is to offer an insight into the apprehension of metaphysics from different perspectives, and to point out the relationship of these apprehensions with the overcoming of metaphysics. Nietzsche criticized the metaphysical tradition for creating a nihilist system that devalues life; and he improved a genealogy of values the aim of which is to expose the moral politics behind this system. Conceding the fact that the radical interpretations would be destroyed by the adverse interpretations posed by the radical ones in the first place, he developed a Dionysian philosophy based on “Being” against the system of tradition based on “existence”. Hereby, he asserted himself as the “iconoclast” of this two-thousand year tradition. In the first chapter of the study, Nietzsche’s apprehension of metaphysics and his attempt to overcome of this tradition will be discussed with an emphasis on the basic relationships in-between with his philosophy. On the other hand, according to Heidegger, the basic problem of the tradition is not the problem of value but it is the fact that the tradition confused “Being” with “a being” and focused on the truth of beings by obscuring “Being”, it completely omitted the truth of it in time. Even Nietzsche, who attempted to destroy the tradition, was included in the tradition, as a part of this oblivion, by Heidegger. The critique of values was not enough to overcome of the tradition. The tradition, which become alienated from its own origins and so, gradually diverged from its principles since it only focused on the truth of beings as of the form of questioning, is to be revived only through changing the form on behalf of “Being”. In the second chapter of the study, this apprehension of metaphysics vii as to Heidegger’s basic concepts, and again his comments on Nietzsche that he built in line with this apprehension, and his evaluations as overcoming it will be discussed. In the conclusion chapter, Nietzsche’s assertion in which he destroyed metaphysics will be appraised on the basis of Heidegger’s critique, and the matters on which the two different metaphysic critics enlightened the tradition, and the importance of these matters as to overcoming issue will be discussed. Key Words: Metaphysics, overcoming, Being, a being, essence, existence, truth, nihilism, value, technique, critical philosophy, question, language, thinking. viii İÇİNDEKİLER KABUL VE ONAY……………………………………………………………………. i BİLDİRİM ………………………………………………………………………….... ii TEŞEKKÜR ...………………………………………………………………………... iii ÖZET …………………………………………………………………………………. iv ABSTRACT ..………………………………………………………………………… vi İÇİNDEKİLER ..……………………………………………………………………. viii GİRİŞ…………………………………………………………………………………... 1 1. BÖLÜM: NIETZSCHE’NİN METAFİZİK ELEŞTİRİSİ………………...…….. 8 1.1. Batı Metafiziğinde Değerler Sorunu ...………………………………… 11 1.1.1. Trajik Kültürün Değer ve Hakikat Anlayışı ...………………….. 12 1.1.2. Sokratik Kültürün Değer ve Hakikat Anlayışı …………............. 17 1.1.2.1. Sokratesçi Erdem ve Mutluluk Görüşü ………………. 20 1.1.2.2. Platoncu Erdem ve Hakikatin Metafiziği …………….. 25 1.1.2.3. Hıristiyanlık …………………………………………... 32 1.1.2.4. Metafiziksel/Ahlaki Yanılgı ve Nihilizm …………….. 38 1.2. Batı Metafiziğinin Aşılması ……………………….……………………. 49 1.2.1. Varlığa Karşı Oluş ……………………………………………... 51 1.2.2. Öte Dünyaya Karşı Bengi Dönüş ………………………………. 57 1.2.3. Nihilizme Karşı Üst-insan ……………………………………… 63 2. BÖLÜM: HEIDEGGER’İN METAFİZİK ELEŞTİRİSİ ...……………..…….. 67 2.1. Batı Metafiziğinde Varlık Sorunu ...…………………………………… 68 2.1.1. Mitos ve Logos Ayrımında Düşünme ve Sanat ...………............ 72 ix 2.1.2. Metafizik ve Varlık Unutulmuşluğu .....………………………... 77 2.1.2.1. Metafizik “Soru” ……………………………..………. 84 2.1.2.2. Ontolojik Fark …………....…………………………... 88 2.1.2.3. Öznenin Koşulsuz Egemenliği ………..……………... 93 2.2. Heidegger’in Nietzsche Eleştirisi ………………..…….……………….. 97 2.2.1. Nihilizm ………………………………………………………... 99 2.2.2. Güç İstenci ……………………………………………………. 102 2.2.3. Aynının Bengi Dönüşü ………………………………………... 103 2.2.4. Üst-insan ……………………………………………………… 104 2.2.5. Adalet …………………………………………………………. 107 2.3. Batı Metafiziğinin Aşılması ………………….………………………... 110 2.3.1. Özne Yerine Dasein …………………………………………... 113 2.3.2. Varlığın Ufku Olarak Zaman …………………………………. 121 2.3.3. Teknik Düşünme Yerine Köklü Düşünme …………...……….. 125 SONUÇ …………………………………………………………………………...… 132 KAYNAKÇA ……………………………………………………………………….. 145 EK 1: ETİK KURUL İZİN MUAFİYETİ FORMU………………….……………151 EK 2: ORJİNALLİK RAPORU …….......……………………….………………... 152 1 GİRİŞ Yeryüzünde tanrısallığın sesi olarak görülmesiyle felsefe tarihinde uzun yıllar boyunca göklere çıkarılan metafizik, Rönesans düşüncesinin ve modern bilimin yeri göğü bir ederek eski dünya düzenine ve kosmolojisine başkaldırmasından sonra insanların gözündeki eski önemini yitirmiştir. Böylece metafizik, en keskin akılların en yüksek değerdeki kavramlar adına çarpıştığı bir kavga alanı olmaktan çıkıp, kavganın muhataplarından birine dönüşmüştür. Filozoflar onun yanında ya da karşısında yer alırken, onu hep başka açılardan görüp yorumlamış, metafizik ise bu yorumların arkasında varlığını ve gizemini korumaya devam etmiştir. Metafizik terimi felsefe tarihi boyunca farklı farklı anlamlarda kullanılsa da, ilk defa Aristoteles’in özel bir bilim alanına dair incelemelerine atfen kullanılır. Bu incelemelerin Aristoteles tarafından bu şekilde adlandırılmadığı, onun ölümünün ardından peripatosçu bir düşünür Rodoslu Andronikos’un onlara Physika’dan sonra gelen anlamında “Meta ta Physika” adını verdiği sanılmaktadır. Rodoslu Andronikos’un bu adı, konusu “Physika”dan farklı olan bu incelemeleri diğerlerinden ayırabilmek amacıyla seçtiği düşünülmektedir. Physika, Aristoteles’in ifadesine göre, diğer bilimler gibi belli bir varlık cinsi ile yani hareket ve sükunetin ilkesini kendinde taşıyan şeylerle ilgilenir. Dolayısıyla Physika, hareketi kabul eden varlıklarla ilgilidir ve çoğunlukla maddeden ayrı bulunamayan ousia’ları konu eder (Aristoteles, 1996a: 1025b). Aristoleles özel bir bilim alanı olan İlk felsefe (Prote philosophia)’yi konusu bakımından Physika’dan ayırır. Bu bilim, Physika’nın aksine ezeli-ebedi, hareketsiz ve maddeden bağımsız olanlarla ilgilenir. Aristoteles’e göre bu şey, “bir şeyi o şey yapan şey” yani ousia’dır. Ousia’nın ne olduğu sorunu ise Varlığın ne olduğu sorunudur. Varlık nitelik ve nicelik gibi yüklemlerden biri anlamına gelebilirken, asıl anlamında bir şeyin ousia’sını ifade eden şeydir. İlk ilkeler ve en yüce nedenler ise “Varlık olmak bakımından Varlığın” öğeleridir. İlk felsefe de mutlak anlamında, yani “Varolan olarak Varolan”ı soran ve ona özü gereği ait olan bu nitelikleri inceleyen bilimdir (Aristoteles, 1996a: 1028b). Diğer bilimler ise genel olarak Varlığı ele almaz, onun belli bir parçasını ayırarak sadece bu parçanın ana niteliklerini inceler (Aristoteles, 1996a: 1003a). 2 Rodoslu Andronikos’un Aristoteles’in yaptığı bu ayrıma sadık kalarak, Aristoteles’in ilk felsefeyi içeren çalışmalarını fizikle ilgili çalışmalarından “Meta” diyerek ayırmasının ardından, Aristoteles yorumcularının “Meta”nın anlamını “öte” olarak yorumlaması ise felsefe tarihinde metafiziğin anlamına dair bir kafa karışıklığı yaratmıştır. Doğanın ötesinde olanları araştıran bilim, görünüşleri ile yanıltan doğanın ötesindeki gerçekliği araştıran bilim, görünüşün yerine gerçekliğin bilimi, ilk ilke ve nedenlerin bilimi, bütününde dünyayı araştıran bilim gibi farklı anlamlarda kullanılan metafiziğin asıl anlamı konusunda filozoflar henüz uzlaşmaya varabilmiş değildir. Bu bir anlamda onların “doğa”dan, “meta”dan ve “ousia”dan ne anladıklarına göre değişmektedir. Aristoteles, İlk Felsefe’de ousia’yı “varlık” ve “nelik” anlamlarında kullanırken, ousia kavramı hem ontolojik hem de epistemolojik bir içeriğe sahip olmuştur. Ortaçağ ise varlık problemini “yaratan” ve “yaratılan” ayrımı üzerinden değerlendirirken, ousia’yı “nelik” olmaktan çıkarıp ona gerçek bir varlık yüklemiştir. Böylelikle Aristoteles’te ousia’nın anlamlarıdan biri olan “töz” onun yegane anlamı haline getirilmiştir. Bu töz ise “varolmak için kendinden başka bir şeye ihtiyaç duymayan” bir şey olarak varolanlardan ayrı tutulmuştur. Bu ayrılık ise onun varlık tarzı bakımından varolanlardan hem daha gerçek olduğu hem de farklı bir alanda bulunması gerektiği sonucuna vardırmıştır. Bu şekilde “öte”yi imlemeye başlayan ousia ve onun varolanlarla nasıl bir ilişkide olduğuna dair problemler, Ortaçağ felsefesini “metafizik” adı altında yoğun olarak meşgul eder. Kartezyen felsefe ise, Skolastik felsefenin “töz” tanımını devralmakla birlikte Rönesans etkisiyle yükselen epistemolojik kaygılar problemin yeniden gözden geçirilmesi ihtiyacını doğurur. Bu sırada emprist felsefe, “töz”ün Skolastik tanımına karşı çıkar ve metafiziğe bir tür epistemolojik sınır çizilmesi gerektiği sonucuna varır. Bu bağlamda modern dönemdeki kimi filozoflar bu problemlemin bilginin sınırlarının dışında kaldığı, dolayısıyla çözümsüz ve yararsız olduğu gerekçesiyle metafiziği eleştirmişir. Modern dönemdeki kapsamlı metafizik eleştirileri, özellikle Hume ve Kant tarafından ortaya konmuştur. Hume metafizik eleştirisini gerçekleştirirken, öncelikle bilinenlere bir sınır çekmiştir. Bu sınıra göre düşünmenin bütün malzemeleri dış ya da iç duyumdan gelmektedir. Bunların karışımı olan ideler ise zihne aittir. İç ya da dış duyu izlenimleri 3 güçlü ve canlıdır, aralarındaki sınırlar keskin ve bellidir. Bu nedenle bunlarla ilgili hataya düşmek pek kolay değildir. İdeler ise izlenimlerin ya da canlı algıların silik bir kopyasıdır. Özellikle soyut ideler ise silik ve belirsizdir. Zihnin bunlar üzerinde pek az bir egemenliği vardır ve başka idelerle karıştırılma ihtimali çok yüksektir. Metafizik felsefenin soyut akıl yürütmelerine eşlik eden terimler de bu özelliği gösterir. Ancak bunlar çok sık kullanıldığında onların belli bir ideye bağlı olduğu yanılgısı baş gösterir (Hume, 1976: 14-17). Bunun üzerine Hume, metafizik kavramların anlamlarını incelemeye girişir. Hume’un şüpheci ve empirist bakış açısı, insan aklının ya da araştırmanın tüm nesnelerini ide ilişkileri ile olgu sorunları olmak üzere iki türe ayırmış ve metafiziğin olgusal olmayan ancak hiçbir ideye de karşılık gelmeyen kavramlarla iş gören hatalı bir akıl yürütme biçimi olduğu sonucuna varmıştır. Metafiziğin kimi kavramları ne duyu izlenimine dayanır ne matematiksel ideler gibi nihayetinde nicelik ve sayı üzerinde temellenip tanıtlanabilir ne de aslında gerçekten bir anlama işaret eder. Dolayısıyla Hume metafizik geleneğinin vargılarını kuruntu ve safsata olarak ilan eder (Hume, 1976: 135). Hiçbir izlenimi olmayan bu kavramları temele alması bir yana, deney alanıyla hiçbir ilginin kurulamayacağı Tanrı ve mucize gibi konularda bilgi iddiası ortaya attığı sürece metafizik tümden reddedilmelidir. İzlenimi olmayan kavramlardan bir kısmı ise deney alanıyla ilişkilendirilebilir. Metafizik bu kavramlarla iş görmek istiyorsa, öncelikle onun olgusal verilerle bağdaşmayan yönlerinin ortadan kaldırılması ve bu doğrultuda ona sınır çizilmesi gerekmektedir (Hume, 1976: 9). Hume’dan sonra Kant da olanaklı bilginin sınırlarını çizerek metafiziği eleştirir. Kant’a göre sentetik a priori yargılardan oluşan bilginin özelliği içeriğinin deneyle verilmesi, biçiminin ise anlama yetisi ve duyarlıkta a priori olarak bulunmasıdır (Kant, 1996: 67). Ancak akılda bir de deneyimin konusu olmayan “ruh”, “Tanrı” ve “özgürlük” gibi kavramlar vardır. Kant bu kavramları ideler olarak adlandırır: İdelerin deneyle ilgisi olmadığından bu ideler ne deneyle doğrulanabilir ne de çürütülebilir (Kant, 1996: 81). Akıl, temeli kendinde olan bu ideleri, anlama yetisinin sınırlarını ihlal ederek deney alanına uygulamaya ve onlara nesnel geçerlilik sağlamaya kalktığında aşkın olarak kullanılmış olur. Bu aşkın kullanılışında akıl, bir yandan deneyde verilemeyecek ya da deneyle doğrulanamayacak deney nesneleri tasarlarken, bir yandan da deneyin ötesinde 4 bulunan idelere ilişkin bir bilgi iddiasında bulunur. Bu nedenle paralojizmlere, antinomilere ve kuruntulara düşer. Metafizik felsefe aklın sınırlarını aşan bu meseleler hakkında yargı ortaya koyduğu sürece yanılgılar ve çıkmazlardan başka bir şeye ulaştırmamaktadır. Bu nedenle metafizik eğer bir bilim olmak istiyorsa, kendi için zorunlu ve tümel bilginin mümkün olduğu pratik alanla sınırlanması gerekmektedir (Kant,1996: 85-86). Dolayısıyla Hume gibi Kant da metafiziği eleştirmesine rağmen onu tümden reddetmez. Kant’a göre metafizik insan aklının doğası gereği vardır ve bu doğa var olduğu sürece o da var olmaya devam edecektir. Üstelik ahlak meselelerinde, bu meseleler pratik ilkelerle ilgili olduğundan metafiziğe gerçekten ihtiyaç vardır. Ancak teorik bilgi söz konusu olduğunda metafizik duracağı yeri bilmelidir. Spekülatif akıl, kendi doğası tarafından verilen rahatsız edici soruları cevaplamaya uğraşırken tüm deneyimin sınırlarını aşan ilkeleri kullanmaya kalkmamalıdır. Bu ilkeler deneyimden gelebilecek hiçbir şeyle temellendirilemediği için, akıl bu ilkelerle iş görmeye kalktığında ne haklılığını ne de yanıldığını ispatlayabilir. Metafizik bu hataya düştüğü için bu sonu gelmez çekişmelerinin kavga alanı olmuştur (Kant, 1993: 17). Bu çekişmeleri sona erdirecek olan ise aklın bilgi konusundaki sınırlarına dikkat etmek ve metafiziğe bu sınırları aşmayı yasaklamaktır. Metafizik eleştirisi 18. yüzyılda hakim epistemolojik şüphe doğrultusunda bu şekilde gelişirken, 19.yy’ da Nietzsche eleştiriyi değer perspektifine taşıyarak yönünü değiştirmiştir (Deleuze, 2010: 1). Bu eleştiri, metafiziksel akıl yürütme biçimi ve bu yöntemi benimseyen gelenek ile sınırlandırılmaz. Çünkü Nietzsche metafiziğin anlamını yaşamın ötesine işaret eden bir hakikat anlayışının belirlediği her türlü faaliyete doğru genişletmiştir. Bu durumda Nietzsche metafiziği eleştirirken, ne Aristoteles’in İlk felsefe, ne Ortaçağın töz problemlerini konuştuğu bir felsefe alanı olarak metafiziği kasteder ve bu kavramı felsefe tarihindeki anlam bağlamından kopararak, onu insanlığın gerçekliğin dışına çıkarak ürettiği “kurgusal olan her şey” anlamında kullanır. Nietzsche’ye göre kurgusal düşünebilme becerisi insanlığın çeşitli faaliyetlerinin doğmasını sağlamıştır. Nietzsche’nin sanat, felsefe ve bilim olarak sıraladığı bu faaliyetler, ona göre insanlığın yaşamdaki acılara, varoluşun ağırlığına karşı geliştirdiği düşsel bir avunma biçimi olarak doğmuşlardır. Bunlar yaşama kattıkları üzerinden 5 değerlendirildiğinde, sanat yaşamı yükseltip zenginleştirirken, felsefe ve bilim ise bu konuda kuşkulu görünmektedir. Metafizik felsefe geleneği, duyuların ötesinde bir gerçeklik olduğu savıyla, bu gerçekliği kavramlar üzerinden açıklamaya çalışmış, bu gerçekliğin hakikat olduğu, geri kalan her şeyin ise bir yanılgı ya da görünüş olduğunu öne sürmüştür. Böylece bu türden kavramlara gerçek bir varolma yüklemiştir. Metafiziğin kavramlardan oluşan kurgusal dünyası, gerçekliğin değerini düşürecek biçimde gerçekliği “sahte”, kendisini hakiki olarak sunmaktadır. Bu ise yaşamın temel yapısına aykırı olduğundan, onu baltalamakta ve aşağı doğru çekmektedir. Nietzsche’ye göre metafiziğin sıkıntısı, felsefe ile birleştiğinde kurgusallığı hakikat olarak ilan etmiş olmasıdır. Bu hakikati din sahiplenmiş ve insanlığı belli bir amaca doğru manipüle etmiştir. Oysa dinin müdahalesinden önce Antik Yunan’da çok daha zengin ve yaşamı yükselten bir dünya yorumu vardır. Ancak tarih sahnesinde tutunabilen, dinin ahlaksal dünya yorumu olmuştur. Nietzsche bu durumu bir tür siyaset olarak gördüğü erdem meselesine ve onun hakikat ile ilişkisine bağlar. Şimdiye kadar en yüksek kabul edilen değerlere değerini veren, erdem siyaseti ile güç kazanan kesim olmuştur. Erdem siyaseti ise metafiziği gereksinir ve onu kendi arzusu yönünde kullanarak gerçekliği çarpıtır. Bu şekilde ortaya çıkan mutlak hakikat düşüncesi metafizik ve ahlaki bir kurgudur. Sokratik kültürün bilim ideali dahi bu çarpık temel üzerinden yükselir. Bu nedenle kendini metafizikten ayıran bilimde dahi metafizik bir hakikat inancının hüküm sürdüğünü öne süren Nietzsche, metafiziği hem felsefe ve din tarafından suistimal edilmeye açık hem de yaşamın ve gerçekliğin değeri bakımından tehlikeli ve zararlı bulmaktadır. Metafiziğe ancak sanatsal alanda sınırlı bir özgürlük tanınabilir; bu da yaşamla ilgili “hiç de ahlaklı olmayan” hakikatlerin “çirkinliğine” katlanabilmek ve onları yok etmemek içindir. Nietzsche’nin metafiziği reddetme çağrısı ile gelenek ortadan kalkmadığı gibi, yirminci yüzyılda yeniden canlanır. Dolayısıyla eleştiriler de Nietzsche ile tamamlanmaz. Heidegger, geleneğe sorunun “değer” değil “varlık” üzerinden sorulması gerektiğini öne sürerek, Nietzsche’nin aşma iddialarını yeniden inceler. Heidegger’de felsefe tarihi, sorusunu yönelttiği alan bakımından varolan/varlık ayrımına dayanan bir karşıtlık üzerinden incelenir ve bu soru sorma biçimini muhafaza eden felsefi görüşler bir geleneğe bağlanır. Aristoteles’in İlk Felsefe’nin özelliği olarak dile getirdiği “varolan 6 olarak varolan”ı incelemek metafizik geleneğin yapısı olarak belirlenir. Heidegger’ göre bu yapı geleneğin varlığı da bir varolan gibi ele almasına neden olmuştur. Bu nedenle gelenekteki varlık hakkındaki her konuşmada varlığın kendisi değil, varolan dile getirilmiştir. Bu bağlamda metafizik, “varlığın kendisi” yerine “varolan olarak varolan”ı ele alan, her defasında bu varolanı başka bir şekilde adlandırırken, varlığı ve onun ayrımını ise daima unutmuş kalan felsefe geleneğidir. Metafizik gelenek Heidegger tarafından bu şekilde belirlendiğinde, Nietzsche dahi geleneğin içerisine, hatta zirvesine yerleşir: Nietzsche geleneğin “varlık” kavramını temele almasını eleştirip yerine “oluş”u geçirirken, aslında bir varolanın yerine başka bir varolan geçirerek geleneksel yapıyı sürdürdüğünün farkına varamamıştır. Üstelik tersine çevrilmiş haliyle bu metafizik, artık tamamlanmış ve kendi içerisine kapanmış bir metafiziktir. Nietzsche’nin oluşu temele alan metafiziğinin dünyayı bir güç ilişkilerine indirgeyerek mutlak anlamı tümden reddetmesi, mutlak anlamın kendini tek otorite olarak ilan eden tahakkümcü yapısını kırması ya da aşındırması bakımından önemlidir. Buna rağmen, Nietzsche’nin mevcut metafizik yapıyı tümden yıkabilmek adına nihilizmi son sınırına kadar götürmesi tarafımızca tehlikeli bulunmaktadır. Çünkü Heidegger’in eleştirilerinin gösterdiği gibi, Nietzsche’nin bu adımı onun metafiziği aşması için yeterli olmamıştır. Nietzsche tarafından Batı düşüncesinin tüm alanlarına sirayet ettiği iddia edilen metafizik, kendi eleştirilerinin ve felsefesinin temelinde de bulunmaktadır. Bu durum değer eleştirisi sonrası, metafiziğin insanlık tarafından tümden geride bırakılabileceği sayıltısına neden olmaktadır. Fakat bu sırada metafizik ve onun tahakkümcü yapısı insan dünyasında daha da şiddetlenmiş ve daha da örtülü bir halde varlığını sürdürmektedir. Nietzsche ve Heidegger’in Batı Metafiziğine yönelik eleştirileri, değer sorunsalı ve varlık sorunsalı olmak üzere iki farklı çerçeveden hareketle bu geleneğin temel yapısının ne olduğunu, neden yıkıma doğru sürüklenmeye başladığını ve metafiziğin dışında bir düşünmenin yeni baştan kurulabilmesinin olanağını sorgulamaktadır. Nietzsche, metafiziğin yaşama uygun bir değerlendirmeyi yansıtmadığını, bu nedenle çöküşe götürdüğünü öne sürerek metafiziğe karşı çıkmış; değerleri yeniden değerlendirerek metafizikte birer put haline gelen ideallerin aslında bir yorumdan ibaret olduğunu göstermesiyle, bu putlarla birlikte metafiziği yıktığını düşünmüştür. 7 Heidegger ise, metafiziğin temel kavramları üzerinden bir Nietzsche okuması yaparak, Nietzsche’nin metafiziği yıkmak yerine, aslında daha sağlam bir hale getirdiğini ve bu esnada Nietzsche’nin metafiziğin temel kavramlarına ve mantığına sadık kaldığını göstermeye çalışmıştır. Böylelikle Heidegger, Nietzsche’yi metafizik geleneğin içerisine yerleştirmektedir. Nietzsche ve Heidegger Avrupa’daki düşünsel bunalım olarak “nihilizm” problemine odaklanmışlar, bu problemi metafiziğin doğurduğunu öne sürmüşlerdir. Bu nedenle metafizik eleştirisi gerçekleştirmişler; ancak bu eleştiriler sırasında birbirinden farklı “metafizik” tanımlarına ve onu aşmanın olanağına dair farklı görüşlere varmışlardır. Bu çalışmada da bu eleştiriler karşı karşıya getirilerek, metafiziğin nihilizm üzerindeki etkisi değerlendirilecektir. 8 1. BÖLÜM NIETZSCHE’NİN METAFİZİK ELEŞTİRİSİ Nietzsche, “bilgeliğe giden yol” olarak görülen felsefede, bilgeliğe ulaşma çabasından daha fazlası olduğunu savunan ve bu “fazla” olanı eleştiri felsefesi ile göstermeyi hedefleyen bir filozoftur. Bu eleştiri felsefesi, Nietzsche’nin iki bin yıldır en yüce değerler olarak gösterilen tüm değerlerin değerini yitirdiği bir aşamaya doğru sürüklendiğini düşündüğü Batı düşüncesinin temel kabullerini yıkarak yeni bir düşünce yolunun olanağını yaratma çabasını da kapsamaktadır. Bu doğrultuda Nietzsche, felsefeye dair bilindik kabulleri “yıkmayı” hedefler ve felsefenin ilk doğduğu andan itibaren “değerli olanı belirleme” çabası üzerinden geliştiğini, Sokrates’in felsefesinden itibaren ise bir tür normatif ahlakçılığa dönüştüğünü öne sürer. Nietzsche’ye göre, felsefi kaygının temeli olarak gösterilen “hakikat istenci” de aslında bilgiye değil ahlaka odaklanan filozofların ahlaktaki güç istencini ifade etmektedir. Nietzsche, metafizik felsefe geleneğinin ahlak konusunda otorite olmak amacıyla hakikat ve değerler konusunda yalan söylediğini ve bu yalanın Batı düşüncesinde büyük bir problem yarattığını öne sürmüş ve bu durumu göz önüne serecek bir “değerler soykütüğü” çıkarmaya girişmiştir. “Soykütük”, tartışmasız bir şekilde en yüce değerler haline gelen ahlaki değerlerin kendi değerini gösterme amacıyla, bu değerlerin gelişim sürecini incelemektedir. Bu soykütüğün gösterdiğine göre bu değerler zaman içinde kendi doğallıklarından uzaklaşmış ve çarpık bir hal almıştır (Nietzshce, 2010a: 213). Bu çarpıtılmış hal ise değerlerin henüz doğallıklarını koruduğu Antik Yunan’daki “trajik kültür”ün “Sokratik kültür”e dönüşümü ile başlamaktadır. Nietzsche’ye göre değer anlayışındaki kırılmayı yaratan Antik Yunan’da trajik kültürün sonlarına doğru filizlenen “Anti-Dionysosçu” eğilimdir. Bu eğilim doğrultusunda mutlak bir şekilde yüceltilen “Apollonculuk”, sanata, bilgiye ve yaşama dair bakışı değiştirmeye başlamış ve yeni bir kültüre öncülük edecek yeni bir insan tipini, Sokrates’i yaratmıştır. Sokrates’in felsefesi, trajik kültürün eski değerlerini yıkarak ahlaki bir yaşam görüşünü tüm diğer yaşam anlayışları üzerinde egemen hale getirmiştir. Avrupa tarihi de Sokrates’in açtığı bu yoldan devam etmiştir. 9 Sokrates’in kendi yaşam görüşünü temellendirmek için felsefede “kanı”nın (doxa) karşısına “doğru bilgi”yi (episteme), “duyuların ve içgüdülerin” karşısına “akıl ve mantığı” çıkarması felsefede hakikat tartışmasını başlatmıştır. Bu tartışmaya hakim olmak adına metafizik felsefe geleneği de, “hakikat” (Warheit) ve “değer” (Wert) konusunda yalan söylemiştir. Yalanın işlevi ise filozofların ahlaki yargılarının ezeli ebedi hakikatler gibi gösterilerek sorgulanmaya kapanmasıdır. Hıristiyanlık da yine aynı politikayı kullanarak Avrupa’da hakim olmuştur. Nietzsche bu hususta, Platon’un felsefesinin belirleyiciliğine işaret etmekte ve Hıristiyanlığın şekillenmesine ve güç kazanmasına vesile olması bakımından bu felsefeyi eleştirmektedir. Hıristiyanlık, Platon’un felsefesini halkın anlayabileceği bir biçime sokarak ahlaki değerleri en yüksek değerler olarak göstermiş ve kendi ahlaksal dünya yorumunu yegane dünya yorumu olarak sunmuştur. Bu yorum ise sonunda en yüksek değerlerin değerini yitirmesine ve tüm değer sistemlerine dair inancın kaybolmasına neden olmuştur. Nietzsche, metafizik felsefeyi kurgusal bir dünya fikri ortaya atmakla ve onu ahlak ile temellendirerek yaşamın değerini düşürmekle suçlamaktadır. Ona göre Sokratik kültürün belirgin özelliklerini taşıyan metafizik felsefe, Hıristiyanlığın ahlaki dünya yorumu ile birleştiğinde ahlaki değerlerin var olduğu bir “hakiki dünya” fikri ortaya atmış ve bu dünyanın kurgu olduğunu gizlemiştir. Bu kurgusal dünya ise ilerleyen süreçte felsefe tarafından sahiplenilmiş ve metafizik felsefede yaratılan bu “hakiki dünya”nın yaşamdan daha “hakiki” olduğuna inanılmıştır. Bu inançla “hakiki dünya” felsefe ile temellendirilmeye çalışılmış ancak bu temellendirmeler sonuna kadar götürüldüğünde, bu dünyanın kurgu olduğuna ve bu kurgunun artık insanlık için yararsız olduğuna hükmedilmiştir. Bu hükmü ortaya koyan ise “hakikat istenci”nin bir ürünü olarak yola çıkan ve zaman içinde güçlenip “hakikat” konusunda söz sahibi haline gelen bilim olmuştur. Bilimin egemenliği doğrultusunda, ahlaklılık düsturuyla dünyaya bir anlam veren ve değer biçen metafizik dünyanın sahte olduğunun kabul edilmesi ise, anlamın ve değerin kendisine dair güvenin de “hakiki dünya” ile birlikte uçuruma yuvarlanmasına sebep olmuştur. Nietzsche’ye göre anlamın ve değerin mutlak bitimine doğru sürüklenen bu noktada filozoflara düşen görev, değer sorunsalını çözerek değer hiyerarşisini yeniden belirlemektir (Nietzsche, 2011: 50). Bu görev, ancak tüm alanlara sızarak orada şimdiye 10 kadar gizlenmiş bir şekilde varlığını sürdüren metafizik dünya inancını bilgisel olarak ortaya sermek ve bu inançtan kaynaklanan önyargıları son kırıntılarına kadar temizlemekle mümkün olabilecektir. Nietzsche’ye göre bu önyargılar nedeniyle insanlık en temel konularda yaklaşık iki bin yıldır yanılmakta ve yanlış yönlendirilmektedir. Buradan hareketle Nietzsche eleştirisi ile bu önyargıları ortaya serme ödevini yerine getirmeye çalışır. Bunun yanında yeni bir değer anlayışı da önererek, bu anlayışı “güç istenci” (Wille zur Macht) ve “bengi dönüş” (Ewige Wiederkunft) kavramları çerçevesinde oluşturur. Nietzsche anlam ve değer kavramlarını eleştirel bir şekilde ele alıp, mevcut değer anlayışını tersyüz etme denemesi gerçekleştirirken, değerlerin ve anlamların değerini mutlak olarak reddetmemiştir. Burada gözden kaçırılmaması gereken husus, Nietzsche’nin değerlerin ya da anlamların olanağına değil, tüm değerleri belirleyecek mutlak bir anlama karşı çıkmasıdır. Sokratik kültürle birlikte ortaya çıkan ve metafizik gelenek ile Hıristiyanlık tarafından şekillendirilen “hakikat” anlayışı, Avrupa için başka bir anlamın olamayacağı vurgusu nedeniyle, başından beri kendi çöküşünün ardından yaşanacak bir anlam ve değer yoksunluğu tehlikesini de beraberinde getirmiştir. Avrupa’ya yaklaşmakta olduğu öngörülen bu bunalım, yani nihilizm, mutlak bir olumsuzlama içeren yıkıcı etkiler içermekle birlikte, yıkılan değerler yerine yeni değerler yaratmayı sağlayacak olumlu etkileri de ortaya koyabilir (Deleuze, 2010: 15- 16). Nietzsche, bu öngörüden hareketle değerin anlamını dönüştürerek, değerleri içerdikleri mutlak anlamdan kurtarmaya ve bu sayede felsefe ile değerleri yaşama uygun ve onu yükselten niteliklerine geri kavuşturmaya çalışmıştır. Nietzsche’nin “Yunanlıların Trajik Çağı” olarak adlandırdığı dönem, yaşama dair mutlak bir yorum olan ahlaki yorumun ağır bastığı Sokratik kültürden önce, Yunanlıların yaşamla değerler arasındaki bağlantıyı doğa, sanat ve güç üzerinden kurdukları dönemdir. Yunanlılar “trajik” olarak adlandırılan bu çağlarında, yaşamı güçlendiren her şeyi değerli kabul ederken, bu değer ahlaki bir içerikten bağımsız olarak belirlenmektedir. Sokratik kültürün yükselişi ile birlikte ise bu bağlantı başka türlü bir hal almıştır. Çalışmanın bu bölümünde Nietzsche’nin ifade ettiği bu değişimi göstermek adına öncelikle Nietzsche’nin trajik kültürün değer ve hakikat anlayışı yorumu; ardından Nietzsche’nin Platon felsefesinin ve Hıristiyanlığın değerin ve hakikatin 11 anlamlarında kırılma yarattığına dair savı, bu kırılmalara dair söyledikleri aracılığıyla açık kılınmaya çalışılacaktır. Nietzsche’nin bu değişimlerin temelindeki sorunsal olarak gördüğü “nihilizm” ise, bu bölümün son başlığının konusudur. 1.1. BATI METAFİZİĞİNDE DEĞERLER SORUNU Nietzsche, Batı Metafiziğinin değerleri kendi başına anlamı olan yüksek hakikatler olarak kurduğu için insanlığı yaşama, dünyaya ve kendisine dair sürekli bir yanılgı içine soktuğunu öne sürmektedir. Bunun yanında, bu değerler yaşama uygun ve onu yükselten bir nitelikte belirlenmediğinden dolayı varoluşun değerini düşürmekte ve insanlığı aşağıya doğru çekmektedir. Nietzsche bu sorunu kültür anlayışı ile sıkı sıkıya bağlanan bir sorun olarak görmüş; halkların yaşamına nasıl bir anlam kattığı üzerinden kültürleri inceleyerek, anlamın nasıl üretildiğini açığa çıkarmaya çalışmıştır. Bu incelemeler doğrultusunda “kültür” (Kultur), Nietzsche tarafından, “her şeyden önce bir halkın yaşam anlatımlarındaki sanatsal üslup birliği olarak”, o halkın yaşama ne ile tutunduğunun, yaşama devam etmek için ne aracılığıyla bir istenç geliştirdiğinin bir ifadesi şeklinde tanımlanmıştır (Nietzsche, 2006a: 11). Nietzsche’ye göre, yaşama bir anlam aracılığıyla tutunma isteği, varoluşun ağır geldiği ve bu ağırlığa dayanmak için bir uyarıcıya ya da ilaca ihtiyaç duyan halklarda açığa çıkmaktadır. Yunanlılar da bu halklardan biri olmuştur. Yunanlıların yaşamda gördükleri kaos, onlara ağır geldiğinden, ona karşı bir ilaca gereksinim duymuşlardır. Bu doğrultuda keşfedilen ilaç ise, tragedyanın “görünüşlerin ötesinde bengi bir gerçekliğin bulunduğu”na dair verdiği inançtır. Bu inanç, onların varoluşun ağırlığı karşısında metafizik bir avuntu duymalarını sağlamıştır. Varoluşa dair bir avuntu sağlayan bu ilaç/araç, onlarda yaşamın kendinde bir anlam ve amacının olduğu yanılsamasını yaratmıştır (Nietzsche, 2010a: 58). Bu yanılsama ile Yunanlılar, doğanın sanatsal güçlerinden hareketle çeşitli eserler ile fikirler üretmişlerdir. Bu esnada yaşamı destekleyecek ve zenginleştirecek her türlü girişim olumlanmış ve desteklenmiştir. Bu sayede açığa çıkan “trajik kültür” tarihteki üç büyük kültürden biri haline gelmiştir. Nietzsche trajik kültürden başka, “Sokratik” ve “sanatsal/asketik” olmak üzere iki farklı büyük kültür anlayışı olduğundan bahsetmektedir. “Sokratik kültür” akıl ile bilginin en 12 yüksek değer olarak sayıldığı bir kültür yapısına işaret ederken, “sanatsal/asketik kültür” varoluş karşısında sanatın güzelleştirici etkisini öne çıkaran bir kültür anlayışını ifade etmektedir (Nietzsche, 2005c: 117-118). Nietzsche ise, bu kültürler arasında bir değer sıralaması yapmakta; yaşamı ve insanlığı zenginleştirme ölçüsüne göre trajik kültürün bu diğer iki kültür tipinden daha “yüksek” olduğunu ifade etmektedir: “Hemen hemen her dönem ve her kültür basamağı bir defa derin bezginlikle, Yunanlılardan kurtulmaya çalışmıştır. Çünkü kendi başardıkları, açıkça tamamen özgün ve içtenlikle hayranlık duyulan her şey onlar yüzünden ansızın rengini ve canlılığını yitiriyor görünmüş ve başarısız bir kopyaya, hatta bir karikatüre dönüşmüştür. Ve böylece, yerli olmayan her şeyi tüm zamanlar için “barbarca” olarak tanımlamaya cesaret etmiş o kibirli küçük halka karşı içten gelen bir öfke, hep yeni baştan patlak vermiştir: bunlar da kim oluyorlar ki, diye sorulur, yalnızca geçici bir tarihsel parıltı, yalnızca gülünç ve çok sınırlı kurumlar, yalnızca kuşku götürür bir törellik yeteneği ortaya koyabildikleri halde ve hatta çirkin kötü alışkanlıklarla karakterize edildikleri halde, yine de halklar arasında, kitlenin içinde bir dehanın payına düşen onura ve özel bir konuma sahip olma iddiasında bulunabiliyorlar? Ne yazık ki böyle bir varlığın basitçe ortadan kaldırabileceği baldıran çanağını bulmakta o denli şanslı olunamamıştır: çünkü hasedin, kara çalmanın ve hiddetin kendi içlerinde ürettiği tüm zehir, bu kendiyle yetinen görkemi yok etmeye yetmemiştir. Bu yüzden utanılır ve korkulur Yunanlılardan; meğerki birisi çıkıp da hakikate her şeyden çok saygı duysun ve kendine şu hakikati de itiraf etsin: Yunanlılar bizim kültürümüzü ve her kültürü ellerinde tutan arabacılardır, ama hemen hemen her zaman araba ve atlar kalitesiz malzemedendirler ve arabacıların görkemine yakışmazlar; öyle ki sonra arabacılar, bir şaka gibi görürler böyle bir arabayı uçuruma devirmeyi, onun üzerinden, Akhilleus’un sıçrayışıyla, kendileri de atlamayı” (Nietzsche, 2005c: 99-100). Nietzsche’ye göre trajik kültür, Batı metafiziğinden çok farklı bir hakikat ve değer anlayışına sahiptir çünkü o henüz “ahlaksallığı” (Moralität) tanımamaktadır. Trajik kültürün bu kendine has hakikat ve değer anlayışı, Yunanlıları diğer halklar arasında kültür bakımından ayrıcalıklı ve yüksek bir konuma taşırken, insanlığa dair yeni olanakların açığa çıkmasına ve gelişmesine ortam yaratmıştır. Bu durum sıradaki başlıkta ayrıntılarıyla ele alınacaktır. 1.1.1. Trajik Kültürün Değer ve Hakikat Anlayışı Trajik kültür ve onun yapısı Nietzsche’nin eleştiri felsefesinde ayrıcalıklı bir yer tutmakta ve önem arz etmektedir. Nietzsche’nin, trajik kültürü diğer kültür biçimleri 13 arasında ayrıcalıklı ilan etmesinin sebebi, Yunanlıların gördüğü dünyayı kendilerine has yorumlama biçimleri olmuştur. Yunan düşüncesinde dünyanın yorumlanması için doğa bir ölçüt olarak alınmış ve onda iki farklı yaratıcı güç olduğuna inanılmıştır. Bu iki güç, ölçü ve uyuma dayanan güzelliğin iyileştirici gücü ile korkunç ve gizemli olanın yok edici gücüdür. Onlar doğada gördükleri bu iki gücü “Apollon” ve “Dionysos” figürlerinde yaşatmışlar ve bu güçler aracılığıyla sanat yapmaya yönelmişleridir. Apollon’un simgelediği güzellik ve uyum ile Dionysos’un simgelediği tehlikeli ve ürkünç olanı bir sanat yapıtında birleştirdiklerinde, bu uyumdan tragedya doğmuştur (Nietzsche, 2005c: 27-28). Yunanlılar için Apollon, gündelik hayatın kaosu karşısında düşsel olanın iyileştiriciliğini ve güzelliğini temsil etmektedir. Onların görünüşün güzelliğini vermeyi hedefleyen sanatları da doğanın bu gücüne uygun olarak şekillenmiştir. “Apolloncu sanat”, içerdiği düşsel ölçü ve uyumla, onların doğadaki yıkımı, çatışmayı ve varoluşun uygarlık karşısındaki uyumsuzluğunu geçici olarak görmezden gelmelerini sağlamıştır (Nietzsche, 2005c: 41-42). Yunanların Dionysosçuluğu ise, barbarların şehvet ve vahşet içeren Dionysosçuluğundan farklı olarak sanat aracılığıyla ifade edilen bir tapınış biçimi olmuştur. Dionysos, Yunanlılar için gündelik hayatı bir kenara bırakarak varoluşa geri dönüp onu kucaklamaya çağıran, doğayla bir olmaya davet eden esrik gücü temsil etmiştir. Bireyleşmenin tüm sınırlamalarından kurtaran Dionysos’un bu etkisi ilkbaharın yaklaşmasıyla duyumsanmaktadır. Bunun yarattığı heyecan ile uyuşturucu içkinin etkisiyle ortaya çıkan esrime hali ise “Dionysosçu bilgeliğe” ulaştırmaktadır (Nietzsche, 2005c: 32-33). Yunanlılar’ın Dionysosçuluğunda dikkat çeken, Yunanlıların bu inanış doğrultusunda şekillendirdikleri ritüeller aracılığıyla bir tür bilgeliğe ulaştıklarını düşünmeleri olmuştur. Dionysosçu bilgeliğe, akıl ile değil, ritüellerin yarattığı heyecan ya da esrime halinde yüzleşilen acı dolu bir hakikat sonucu ulaşılmaktadır. Dionysos’un hakikati, Apollonculuğun ölçü ve uyumuna karşıt olarak aşırılık aracılığıyla elde edilmekte ve Dionysosçu aşırılık, Apolloncu güzelliğin, ölçünün, yapay bir gerçeklikten ibaret olduğu, doğanın ve varoluşun aslında taşkınlıkla, yıkımla, belirsizlikle dolu olduğunu 14 gerçeğine geri döndürmektedir. Ancak bu yıkımı, sadece olumsuz bir anlam taşımaktan öte eşsiz doğumları da beraberinde getiren bir güç olarak sunmaktadır. Dionysosçu hakikat aslında salt yıkıcı bir güce sahip değil aynı zamanda yarattığı yıkım oranında insanı yeniden ölçü ve uyuma mecbur bırakan ve sanatsal yaratıcılığı tetikleyen bir güce sahiptir. Bu hakikatle yüzleşildiğinde gündelik hayata geri dönmek zorlaşmakta ve kaos üzerinde bir düzen kurulabilmesi fikri saçma gelmektedir. Ancak hakikatin ağırlığı, yaşama katlanılmasını zorlaştırmaktadır. Bu sebepten Yunanlılar Dionysosçu dönemlerinden sonra Apollonculuk ile onun sanatına ihtiyaç duymuşlar ve sanat eserleri üretmeye başlamışlardır. Trajik sanatı var eden de bu iki karşıtlık, Apolloncu olan ile Dionysosçu olanın karşıtlığı, bu karşıtlığın yıkım ve doğumları yaratan birliği olmuştur (Nietzsche, 2005c: 41-42). Nietzsche’ye göre trajik sanat, Dionysosçu bilgeliğin Apolloncu sanatla somutlaştırıldığı haldir. Dionysosçu bilgelik, Yunanlıları varolmanın hazzını yalnızca görünüşlerde değil görünüşlerin parçalanmasında, varoluşun derinliklerindeki içgüdülerde, yok etmede, yıkımda da aramaya; Apolloncu sanat düşsel güzellik ile varoluşun yıkıcılığının, insanın doğadaki çirkinliğinin ve uyumsuzluğunun geçici olarak görmezden gelinmesini sağlayarak iyileştirici etkilerde bulunmaya yönlendirmiştir (Nietzsche, 2005c: 27-28; 41-42; 58; 111). Dionysosçu unsurun tragedya için bir diğer etkisi, onun varoluşla dünya arasındaki bağı kurarken, aynı zamanda varoluşa dair estetik bir olumlama yaratmasıdır. Trajik sanat olumlayıcı etkisiyle Yunanlılara yaşamdaki acılarla yüzleşmenin ve bu acıların üstesinden gelmenin yolunu göstermiştir. Varoluşa dair acılar, yıkım ve savaşlar, korkunçluk ve dehşet, trajik yaşamda daha da güçlenebilmek için gerekli görülmeye başlanmış ve böyle bir sanat anlayışı, incelikli bir güzellik anlayışına tercih edilmiştir. Güçlü ve çocuksu “Olimpos Tanrıları”nı idol haline getirirken yaşamı da güç ile kaderin çarpışması olarak sunan tragedya, Yunanlılar için varoluşun verdiği acılarla barışarak onlar sayesinde daha da kuvvetlenmeyi sağlayan bir ilaç olmuştur. Böylelikle yaşam ve dünya en sert ıstıraba rağmen sevilmiş ve estetik olarak olumlanmıştır (Nietzsche, 2005c: 110; 2010a: 534-535): 15 “Dionysos sözcüğü tüm bu anlamlara gelir: Dionsosçu festivallerde ifadesini bulan Yunan sembolizminden daha yüksek bir sembolizm bilmiyorum. Burada yaşamın geleceğine, onun sonsuzluğuna doğru yönlendirilen en derin yaşam içgüdüsü, dinsel olarak duyumsanır —yaşama giden yol olarak doğum ve üreme, kutsal yol olarak. (…) En garip ve zorlu problemlerde bile yaşama Evet diyebilmek, yaşama istencinin kendi bitip tükenmezliği üzerine şenliği, kendi en yüksek türlerini feda ederken bile—budur benim Dionysosçu dediğim, budur benim trajik şairin psikolojisine giden köprü olarak düşündüğüm. Korku ve acımadan kurtulmak için değil, birinin tehlikeli bir duygulanımı şiddetle boşaltıp bu duygulanımdan arınması için değil—Aristoteles bunu böyle anlıyordu—bütün korkuların ve acımanın ötesinde varoluşun sonsuz hazzını duyabilmek, —o haz ki kendinde yıkımın hazzını da barındıran.” (Nietzsche, 2005d: 227-228) Tragedya Yunanlılar’ı yaşamda acılar ve taşkınlıklar da dahil olmak üzere güçlü kılacak her şeyi olumlamaya götürürken, muazzam bir kültür verimliliğinin ortaya çıkması için gerekli ortamı hazırlamıştır. Yaşama ve güce verdikleri değer sonucunda, Yunanlılar her şeyi yaşamak için öğrenmek ve öğrendiklerini de yaşamak istemişler; yaşam için bilmeye ve sorgulamaya değer vermişlerdir (Nietzsche, 2010b: 32-33). Trajik kültürün yaşama dair bu zenginleştirici yapısı, trajik sanatın yanında felsefenin de doğmasını sağlamıştır. Bu dönemde halktan kendini ayrı tutmaya başlayan birtakım insanlar, kendilerine has bir yaşam biçimi ve bu yaşam biçimine uygun bir sistem görüşünü geliştirmişlerdir. Dünyayı bir bütün olarak ele alan, dünyadaki en büyük ve önemli şeyin ne olduğuna ulaşmaya çalışan bu insanlar bu konuda birtakım fikirler ortaya atmışlardır. Şeyleri bu görüşe göre değerlendiren bu kişilere, halk tarafından keskin bir anlama ve tartma becerisine sahip anlamına gelen “bilge” adı verilmiştir. Bu bilgeler arasından çıkan dahiler grubu ise Antik Yunan filozoflarıdır. Antik Yunan filozofları yalnızca gördüklerini gerçek kabul eden ve soyut düşünmeye alışık olmayan Yunan dünyasında “birlik” düşüncesinin ve “sistemli düşünme etkinliği”nin ilk örneklerini vermişlerdir: “Thales, “her şey sudur” dediği vakit, insan, teker teker bilimlerin sürüne sürüne yaptıkları denemeden ani olarak kurtulmakta ve bu sezişle bilginin aşağı basamaklarının adi bağlılığını aşmaktadır. Filozof, bir bütün olarak alemin ezgisini kendi içinde söylemeye ve onu, kavramlar halinde içinden çıkarmaya uğraşır. Plastik sanatçısı gibi somut görüşlerle dolu, merhametli, bilim adamı gibi amaç ve sebepler peşinde olmakla beraber, Makro kozmos’a yükseldiğini duymakla beraber, kendini alemin aynası olarak görürken de serinkanlı davranacak kadar ölçülü –dram sanatçısının, kendini başka vücutlarda gördüğü, onların ağzından konuştuğu, fakat bu değişmeyi mısralarla dışarıya izdüşürdüğü vakit sahip olduğu 16 ölçülülüğü korur. Burada sanatçı için mısra ne ise, filozof için de diyalektik düşünüş odur.” (Nietzsche, 2010b: 48-49) Antikçağdaki filozoflarla birlikte düşünme yapısında ortaya çıkan bu yenilik, Antik Yunan’ın genelindeki dünyaya dair algıyı da değiştirmeye başlamıştır. Varoluşun acılarını Dionysosçu bir hakikat, gündelik hayatı ise bir görünüşten ibaret gören Antik Yunanlılar için Thales’in görünüşün ötesindeki gerçekliği, varoluş yerine başka bir faktörde, suda bulması, kaosun ardındaki birlikten ve düzenden bahsetmesi döneminin doğa anlayışı ile çelişmekle kalmamış, bambaşka bir doğa anlayışının şekillenmesini sağlamıştır (Nietzsche, 2010b: 33;43-47). Filozofların alışılmamış, anlaşılması güç ve şaşılacak olanı kavramlar aracılığıyla aktarma özelliği, onları dönemindeki bilgi ile uğraşan diğer insanlardan ayırmış, böylece onlara bilgeler arasında ayrıcalıklı bir konum sağlamıştır (Nietzsche, 2010b: 47-48). Yaşamda değerli olanı bulmak ve göstermekle uğraşan felsefe sahneye çıktıktan sonra kavramsal düşünmenin şekillenmesi de hızla devam etmiştir. Thales’in evrende bir birliğin bulunduğuna ilişkin farklılık yaratan düşüncesi, felsefede birliği kavramsal olarak açıklama girişimlerini beraberinde getirmiş; evrendeki birliği açıklama çabası Antik Yunanda felsefeye hakim olmuştur. Nietzsche’nin bu döneme dair özellikle dikkat çektiği iki filozof ise Parmenides ve Herakleitos’tur. Anaksimandros’un ahlaki olarak böldüğü varlık alanını nitelikler üzerinden bölümleyen Parmenides, mantıksal düşünme yöntemini kullanarak, varlığın var olabilmek için mükemmel olması gerektiğine, bu nedenle de hareketsiz, dengeli ve mekandan bağımsız olmasının zorunlu olduğu sonucuna varmıştır. Buradan hareketle varlığı kavramsal hale getirerek ona bir takım özellikler yüklemiştir. “Varlık” mükemmel olduğundan onu oluş ve birlik olarak bölümleyebilecek güçte başka bir varlık olamayacağını, yalnızca varlığın bir birlik olarak var olabileceğini, oluşun ise bir yanılgıdan ibaret olduğunu savunmuştur. Böylece yalnız ontolojinin değil bilgi felsefesinin de temelini atmıştır. Varlık kavramından hareket eden bu bilgi teorisi ile de kendinden sonrakileri yöntemsel bakımdan bir hayli etkilemiştir (Nietzsche, 2010b: 86-89). Parmenides’in bir kavram üzerine mantıksal bir akıl yürütmeyle bir varlığın özüne ulaşma çabası ve kavramın “hakikiliği” belirleyen ölçüt olarak kullanması metafizik felsefenin çizgisini belirlemiştir (Nietzsche, 2010b: 77). 17 Nietzsche’ye göre Parmenides’in ve onun görüşünü izleyenlerin ortaya attığı yargılar, felsefenin gerçeklikten kopacak denli ileri gittiğini göstermektedir. Yunanlılar en zengin ve güçlü çağlarında, yani doğru zamanda felsefe yapmaya başlamışlar ancak nerede duracaklarını bilememişlerdir. Kavramsal düşüncenin, oluşun inkarına kadar vardıran niteliği, varoluşun dünyayla olan bağını gölgelemeye başlamış, Parmenidesçi felsefe çizgisiyle yükselen Apollonculuk, giderek Dionysosçuluğu dışarıda bırakmaya ve kültürü kaplamaya başlamıştır. Ancak bu ikisi arasındaki dengeyi gerektiren trajik bakış açısı Yunanlılar için yaşamın değeri bakımından oldukça önemli bir yer tuttuğundan bu dengenin yadsınarak bozulması, bu değerin kaybolmasına sebep olacaktır (Nietzsche, 2010b: 29-30). Varoluş karşısında kavramlara yüklenen aşırı değer ile oluşun değerini yitirmeye başlaması, Nietzsche’ye göre Yunanlıların artık yaşlılık ve yavaşlama dönemine girdiğini göstermektedir. Bu dönemde onlar tehlikeye, gizeme ve Dionysosçu “acı” hakikatlere dayanamadıklarından, yaşamda mutluluğu, uyum ve ölçüyü daha ağırlıklı olarak tercih etmeye başlamışlardır. Böylece trajik kültür yerini başka bir değer düşüncesini muhteva eden yeni bir kültür anlayışına bırakmaya başlamıştır. Bu yeni kültür anlayışının temeli “Antikçağın son dahisi Sokrates” (Nietzsche, 2010b: 37) tarafından atılmıştır. Sokrates’in görüşleri, varoluşun taşkınlığı karşısında ahlaklılığın değerini felsefenin temel problemi haline getirmiştir. Sokrates’in kişiliğinin de payının bulunduğu akıl ve bilginin en yüksek değer haline getirilişi, Dionysosçulukla birlikte trajik kültürün tamamen yok olmasına sebep olacak unsurdur. Nietzsche’nin değer problemi açısından özellikle dikkat çektiği bu kırılma, sonuçlarıyla birlikte sıradaki başlıkta ele alınacaktır. 1.1.2. Sokratik Kültürün Değer ve Hakikat Anlayışı Nietzsche, trajik kültürün Apollonculuğu kadar Dionysosçuluğu sayesinde, dünyaya ve yaşama dair farklı fikirlerin doğmasına ve gelişimine zemin hazırladığını vurgulamaktadır. Ancak buna bir husus daha eklemektedir: kültürün bu verimliliği aynı zamanda kendi temellerini yıpratacak fikirlerin de filizlenmesine neden olmuştur. Bu 18 fikirler gelişip yükselirken, kültür giderek zayıflamış ve fikirlerden en öne çıkanı olarak “erdem görüşü” onun yok olmasına sebep olmuştur. Ancak Nietzsche’ye göre bu durum gayet doğaldır; yaşamdaki her şey gibi kültürler de yükselir ve bir noktadan sonra yozlaşarak çöküşe maruz kalırlar. Büyük kültürler, bir toplumun uzun süredir tasarruf ederek kendinde topladığı gücü ancak birden harcadığında ortaya çıkabilirler. Kendi halkları tarafından tarihsel ve fizyolojik olarak biriktirilmiş bu büyük gücü içlerinde taşıyan kişiler, yani “dahiler” ise, kendilerini tüketmek pahasına bu gücü harcayarak kültürü yükseltecek hamleleri gerçekleştiren kişilerdir. Güç tamamen harcandığında ise çöküş kaçınılmaz olmaktadır. Kültürdeki yükseliş ani ve güçlü bir şekilde gerçekleştiğinden, bu gücün tükenmesiyle birlikte kültür yozlaşmaya açık hale gelmekte ve bu yozlaşma kültürü aşağıya doğru çekmektedir (Nietzsche, 2005b: 97-99). Kültürlerin yaşadığı bu yükseliş ve çöküş dönemleri yaşamın yasasını yansıtmaktadır: Bengi bir devinim halinde gerçekleşen oluşun dışında kalıcı, ezeli ve ebedi hiçbir şey yoktur ve oluştaki her şey yerini bir diğerine bırakmaya ve ilk haline dönmeye yazgılıdır. Yaşam da oluşa uygun olarak kimi zaman bir yaratım, büyüme, şekillenme, kimi zaman da yıkım, çürüme ve bozulma halinde devam eder. Bu esnada her şey yerini bir diğerine bıraktığı ve ilk haline döndüğü için, ne oluşun ne de yaşamın nihai bir hedefi yoktur. Böylece kimi zaman bereketi ve kimi zaman kıtlığı getiren yaşam, anlamsız ve amaçsız bir şekilde akıp gider (Nietzsche, 2010: 58;642). Kültürler de tıpkı yaşam gibi, gençlik, olgunluk ve yaşlılık dönemlerine sahiptirler ve özellikle yaşlılık dönemlerinde hastalıklara ve yozlaşmalara karşı daha açık ve korunmasız hale gelmektedirler. Trajik kültürün başına gelen de tam olarak bu olmuştur. Trajik kültür yaşlanmaya başladığında, Yunanlılar tehlikeye ve acıya daha duyarlı hale gelmiş, Dionysosçu hakikatler onlara ağır gelmeye başlamıştır. Bu nedenle aklı ve mantığı, içgüdülerin sesinden daha güvenli bulmaya, bireysel mutluluğu ise acıların öğreticiliğine tercih etmeye ve kendilerini tamamen Apollonculuğun iyileştirici etkisine bırakmaya başlamışlardır. Değişen bu yaşam görüşü karşısında tragedya da tutunamamış, çeşitli yozlaşmalara maruz kalarak yok oluşa doğru gitmiştir (Nietzsche, 2005b: 109-112). “Sokratesçi erdem görüşü”nün Yunan dünyasında hızla yükselmesi ile yepyeni bir değer anlayışı diğer tüm anlayışların üzerini kaplayarak kendini mutlak hale getirmeye 19 başlar. Bu anlayışa göre yaşamdan daha üstün bir değer vardır; bu da akıl ve bilgidir. Şimdiye kadar maruz kalınan acıların sebebi ise içgüdüsel davranışlardır aslında; bu nedenle içgüdülere göre davranmaktan uzak durulmalı ve mantığın yolu takip edilmelidir. Erdemlere ulaştıran akıl ve mantığa sahip olunduğunda, acılardan kurtularak mutluluğa ulaşmak mümkün olacaktır (Nietzsche, 2005b: 109). Sokratesçi bilgi ve erdem görüşü, kültürün yozlaşmasıyla diğer kentler üzerindeki gücünü yitirmeye başlayan Yunanlılara, yeni bir umut kaynağı olarak görünmüştür. Üstelik bu yeni kaynak onlara, varoluşun acısını ortadan kaldırabileceğini iddia etmektedir (Nietzsche, 2010a: 432). Nietzsche’ye göre kaosun yaşamı güçlendiren etkisinin akıl ve mantık ile elimine ederek acılardan kaçmaya yönelen bu çaba, Antik Yunan’da Sokrates’ten önce de, tragedya yazarlarında kendisini yavaş yavaş belli etmektedir. Dolayısıyla Sokrates, Nietzsche tarafından Antikçağ’da yükselen bir eğilimin başat figürü olarak seçilmiştir. Anti-Dionysosçu olarak adlandırılabilecek bu eğilim öncelikle Sophokles ve Euripides’in tragedyalarında kendisini göstermeye başlamıştır. Bu yazarların tragedyadan bir bir çıkardığı Dionysosçu unsurlar, tragedyanın halk üzerindeki eski metafizik etkisinin kaybolmasına neden olmuştur (Nietzsche, 2005c: 96-97). Halk ise yaşamın anlamına dair yeni arayışlara doğru yönelmeye başlamıştır. Böylece üslup birliğini yitirerek başka kültürlerin etkilerine açık hale gelen Helen kültürü, diğer kültürlere ait farklı ahlaki görüşlerin etkisi altına girmeye başlamıştır (Nietzsche, 2005c: 97; 2010a: 286). Sofistler ve Sokrates ise bu aşamada öne çıkan iki zıt grubun temsilcileridir. Sofistler ahlaki yargıların doğruluğuna karşı çıkarak, her kültürün farklı yargılarının olduğunu ama bu yargıların herkes için geçerli bir şekilde “doğru” olarak kabul edilemeyeceğini savunmuştur. Bu bakımdan onlar genel bir ahlak anlayışına şiddetle karşı durmuşlardır. Bu esnada Sokrates ise kendi bilgi ve erdem görüşüyle, Sofistlere karşı ahlaklılığı savunmaktadır (Nietzsche, 2010a: 287-288). Sonuçta değerler tarihi, ahlaklılığın reddine varan Sofistlerin değil, Sokrates’in çizgisinden devam etmiştir. Nietzsche’ye göre bu değerler tarihindeki en büyük kırılmadır. Nietzsche Sokrates’in ahlaklılığı savunmasının gerisinde bir başka amacın yattığını düşünmektedir. Ona göre, Sokrates erdem görüşünü “ahlaklı olma” isteği değil, Yunan 20 Aristokrasisi karşısında zafer kazanmak ve onlardan öcünü bu yolla alma isteği doğrultusunda ortaya atmıştır. Bu sırada Antik Yunan değerleri konusunda yarattığı kırılma ise, önce felsefede, sonra da tüm Avrupa’da ahlaklılığı egemen hale getirmiştir. Nietzsche’nin değerler konusundaki bu kırılmanın nasıl gerçekleştiğine dair düşünceleri ise Sokratesçi erdem ve mutluluk görüşüne dair eleştirileri üzerinden sıradaki başlıkta ele alınacaktır. 1.1.2.1. Sokratesçi Erdem ve Mutluluk Görüşü Nietzsche için Antik Yunanda Sokrates’in önemi, içgüdünün karşısında aklı, Dionysosçu bilgeliğin karşısında diyalektikle ulaşılan bilgiyi, acının karşısında mutluluğu çıkararak Sofistlere karşıt bir hat çizmesidir. Nietzsche için burada daha da dikkate değer olan ise, halktan biri olarak Sokrates’in yalnızca içgüdülerine göre davranan, sözlerine ya da davranışlarına açıklama getirmeyen yasa koyucu “efendilerin”, yani Yunan aristokrasisin karşısında diyalektik yöntemini kullanarak savunduğu bu görüşlerin zafer kazanabilmiş olmasıdır (Nietzsche, 2005b: 21). Nietzsche’ye göre, Sokrates’in görüşlerini kabul ettirmesini sağlayan şey, onların görüşlerinin doğruluğu değil, kullandığı yöntemdir. Söylediklerini gerekçelendirmeye alışık olmayan Yunan aristokrasisi, diyalektik yöntem karşısında afallamış ve böylece Sokrates onları içgüdüsel davranışları, bilgisizlikleri ve erdemsizlikleri bakımından halkın gözünde küçük düşürebilmiştir. Diyalektiği bir güç aracı olarak kullanarak “bilgi” ve “erdem” konusunda yasa koyucuların üzerine yükselen Sokrates, bu sayede aristokrat kesimin yasalarını eleştirebilmiş ve halkın aristokrasi üzerinde zafer kazanabildiğini göstermiştir (Nietzsche, 2010a: 293). Sokrates’in halkı etkileyebilmesini sağlayan bir diğer önemli özelliği ise çizdiği karakter tipi olmuştur. Atina'daki kültürel karmaşanın yarattığı sıkıntılı ortamda Sokrates’in aklı ve mantığı kullanarak, varoluşunu yalnızca bilebilen değil aynı zamanda onu düzeltebilen bir insan olarak görünmesi Yunanlıları “büyülemiştir”. Ölüm karşısındaki metanetini yitirmiş Yunan gençliği, son anlarında bile kendi kendinin 21 efendisi olmaya çalışan ve cesaretini koruyan Sokrates’i kurtarıcı bir idol olarak görmüştür: “(…)son içkicinin de gün ağarırken, yeni bir güne başlamak üzere şölenden ayrılışındaki huzur içinde gitmişti ölüme; bu arada kerevetlerin üzerinde ve yerde, uykusuz sofra arkadaşları kalmıştı arkasında, hakikatli erotikçi Sokrates’i düşlemek üzere. Ölmek üzere olan Sokrates, soylu Yunan gençliğinin yeni, daha önce hiç görülmemiş ideali oldu: hepsinden önce, tipik bir Helen delikanlısı olan Platon, coşkun ruhunun tüm tutkulu adanmışlığıyla diz çöktü bu resmin önüne.” (Nietzsche, 2005c: 93) Sokrates’in çizdiği profille birlikte Yunan dünyasında eski idollerin gücü sarsılmaya başlamıştır. Tragedyadaki Olimpos Tanrıları ile bağ kurup, onlar gibi olmaya çalışan genç Yunanlılar, onların yerine Sokrates’i bir “idol” olarak görmeye başlamışlardır. Böylece onlar için, Sokrates’in kişiliğinde ifadesini bulan, aklı sayesinde erdemli olmayı başaran ve bu yolla ulaştığı bilgeliği yaşamından dahi üstün tutan insan diğer insanlardan daha yüksek bir varoluşa sahip olmuştur. Nietzsche’nin “kuramcı insan” olarak adlandırdığı bu insan tipi, bilimin hizmetinde yaşayan, aklı içgüdülerine galip gelen ve üstün bilgi güçleriyle donatılmış bir kişiyi ifade etmektedir. Bu kişi, eski Yunan bilgesinden farklı olarak, büyük ve önemli bilgileri değil, bilme etkinliğinin kendisini değerli bulmakta, bilginin kendisini arzu etmektedir. “İdeali” ise bilimsel mutluluktur (Nietzsche, 2005c: 119-120). Yaşamda başka her türlü amaca ve değere karşı çıkan bu idealle şekillenen bir kültür anlayışı olarak ortaya çıkan Sokratik kültür de, bundan başka bir varoluşun tanınmasına ya da yükselebilmesine izin vermeyen yapısı sayesinde tüm Avrupa’da egemen olmayı başarmıştır. Nietzsche Sokratik idealin bu yükselişini erdem anlayışının tarihsel seyrinde talihsiz bir sapma anı olarak yorumlar. Çünkü Nietzsche’ye göre kendi kararlarını ve yargılarını sorgulamayan otoriteleri akıl yürütmesi sayesinde alt eden Sokrates’in etkisiyle “büyülenen” Yunanlılar, bu büyülenme nedeniyle Sokrates’i yüceltirken, ondaki “yozlaşmayı” fark edememişlerdir. Bu yozlaşma fark edilmeden Sokratik değerler eski trajik değerlerin üzerine yükseltildiği için, Helen kültürü yozlaşmış ve çöküşe sürüklenmiştir. Nietzsche bu nedenle Sokrates’in değerlerini, sahip olduğu kişiyi tahrip eden, bu kişiyi çöküşe götüren değerler anlamında “décadence değerleri” olarak adlandırmaktadır (Nietzsche, 1996: 12). 22 Nietzsche’nin görüşlerinde “décadence” bir kültürde veya insanda ortaya çıkabilen yozlaşma durumunu ifade ederken, “décadent” ise kültürdeki çöküşe paralel olarak, bu çöküşten etkilenen, fizyolojik ve psikolojik bakımdan yozlaşmış kişi anlamında kullanılmaktadır. Bu kişi veya kişiler kendilerinde değil kültürde bir yozlaşma görürler ve bu yozlaşmaya müdahale etmek, var olan durumu düzeltmek isterler. “Sokrates” ise onun gözünde décadent’in bir örneğidir. Hatta Nietzsche kendisini bile décadent olarak görür; ancak o bu durumdan yarı “iyileşmiş” olduğu için décadence’ı ve etkilerini en yakından kendisinden de gözlemlediğini söyler (Nietzsche, 2003a: 14-15). Sokrates’in ise bu durumdan muzdarip olmasına rağmen Antik Yunan’da kendisi dahil kimsenin bunun farkında olmadığını, hatta herkesin ondan “büyülendiğini” öne sürer. Nietzsche’ye göre Sokrates’in yaşadığı dönemde trajik kültürdeki tahribattan dolayı yozlaşma yalnızca Sokrates’te değil birçok kişide mevcuttur. Ancak Sokrates décadence’ın semptomlarının daha vurgulu olarak dışa vurduğu tipik bir kişi olmuştur. Bunun esas belirtisi, Sokrates’in çizdiği karakter yapısının Yunan kültürünün yükselmesini ve zenginleşmesini sağlayan trajik insan tipine tam bir karşıtlık oluşturmasıdır (Nietzsche, 2010a: 292). Trajik insanda içgüdü yaratıcı ve olumlayıcı bir güç, bilinç ise olumsuzlayan bir uyarıcı iken; Sokrates’te içgüdü eleştirici, bilinç ise yaratıcı bir güç olarak görünmektedir. Sokrates’in akıl yetisi ise tüm diğer yetilerine baskın çıkmaktadır. Ondaki mantıksal doğa içgüdülerini dinlemediğinden ve fizyolojik ihtiyaçlarını tam olarak karşılayamadığından aşırı bir şekilde gelişmiştir. Üstelik bu durum, Yunanlıların zannettiğinin aksine onda tanrısal bir içsese değil, halüsinasyonlara neden olmuştur. Bu bağlamda Nietzsche “Sokrates’in daimon’u”1nun onun hasta doğasını açığa vurduğunu öne sürmektedir. Hatta ona göre Sokrates, ölümü yaşama tercih edecek kadar hastadır: "Kendisi de kavradı mı bunu, kendini kandıranların bu en akıllısı? Sonunda söyledi mi bunu kendine, ölüme karşı sergilediği cesaretin bilgeliğiyle? Sokrates istiyordu 1 İlkçağ Yunan Felsefesinde ve kadim din geleneğinde zaman zaman ruh (psûkhe) yerine de kullanılan daimon, insanın kaderini etkileme gücüne sahip olduğu düşünülen tanrısal bir güçtür. Platon’un diyaloglarında Sokrates’in içinden gelen güçlü ve yol gösterici bir ses olan daimon, Sokrates’e belli eylemlerden kaçınmasını tembihleyen kendisine özgü “ilahi bir şey”dir (Peters, 2004: 61). Bununla birlikte Sokrates’in daimon’u kesinlikle ona ne yapması gerektiğini söylememekte, yalnızca yanlış bir şey yaptığında onu uyarmaktadır. 23 ölmeyi. Atina değil, o verdi kendi kendisine zehir çanağını… “Sokrates bir hekim değil, dedi usulca kendi kendine: yalnızca ölümdür buradaki hekim… Sokrates yalnızca, uzun süredir hastaydı…” (Nietzsche, 2005b: 24) Nietzsche’ye göre bu hastalık, yalnız Sokrates’i değil trajik kültürde öne çıkan değerleri de, yani yaşamda güçlenmeyi sağlayan acıları ve içgüdüleri de ölüme götürmeyi başarmıştır (Nietzsche, 2005c: 102). Ölüm biçimi ile iyiden iyiye bir idol haline gelen Sokrates, akıl ve bilginin öne çıkarılan öneminin kültürdeki tüm alanlara yayılmasına neden olmuş, bu arada da Dionysosçu unsurları tamamen yok etmiştir. Bu nedenle Nietzsche Dionysos’un yeni karşıtının Apollon değil, Sokrates haline geldiğini dile getirir. Üstelik bu karşıt figür onu yok eden baş düşmanı olmuştur (Nietzsche, 2005c: 89). Dionysosçuluğu yok etmek uğruna feda edilen ise tragedyadır: “Bu iyimser unsur, bir kez tragedyaya nüfuz ettiğinde, onun Dionysosçu bölgelerini yavaş yavaş kaplamak ve onu zorunlu olarak kendini yok etmeye sürüklemek durumundadır (…) Sokrates’in şu cümlelerinin mantıksal sonucunu bir düşünelim: “Erdem bilgidir, ancak bilgisizlikle yitirilir; erdemli olan mutlu olandır”: iyimserliğin bu üç temel biçiminde, tragedyanın ölümü yatar.” (Nietzsche, 2005c: 96-97) Sokratik kültür ise Nietzsche’ye göre kendi ideali ve idolünden dolayı, trajik kültür seviyesinden daha aşağıda kalmıştır (Nietzsche, 2010a: 274). Bundan daha da dikkate değer olarak gördüğü ise, Sokrates’in kişiliğinin ve görüşlerinin yarattığı etkinin Avrupa’daki yeni bir siyasetin şekillenmesine vesile oluşudur. Erdem meselesi üzerine yürütülen bu siyaset, ahlaklılığı savunanların kendi erdem görüşlerini mutlaklaştırıp kendi belirledikleri erdemli olma biçimini, her şeyden daha değerli kılmaya yönelik yürütülen bir siyaset türü olarak açığa çıkmıştır. Başka erdem anlayışlarını “ahlaksız” olarak gösteren ahlaki bir idealle başlayan bu politika, bu ideale uygun düşen bir insan tipini de idol olarak göstermektedir. Savını kuvvetlendirmek için ise hakikat düşüncesini çarpıtmakta ve hakikati kendi lehine yorumlamaktadır. Kendi idealini de mutlaklaştırdığı için bu “ideal”e asla ulaşılamayacak ve böylece ideal kendine dair inancı daimi olarak güdümlemeye devam edecektir. Böylece idealin doğruluğu ya da güvenilirliği sorgulanamayacak; idealin arka planında kalan gizli amaç da fark 24 edilmeden kalacaktır. Bu gizli amaç ise bir grubun ahlaksal yargılarını herkes için geçerli kılma isteğidir (Nietzsche, 2010a: 215-216). Nietzsche, Yunan aristokrasisi ve trajik kültür üzerinde zafer kazanan Sokrates’in tavrını, bu siyasetin ilk örneği olarak sunmaktadır. Ona göre Sokrates, yaşamda gücü ve içgüdüleri en yüksek değer olarak gören aristokrasi karşısında, yaşamın ve gücün değil bilgi ile ulaşılabilecek erdemlerin en yüksek değerler olduğu fikrini, felsefeyi ve diyalektik yöntemi kullanarak kabul ettirmiştir. Sokrates’in erdemli yaşamın en yüksek değer olduğu görüşü, gençliği etkileyerek zaman içinde değer anlayışında kendi lehine yarattığı dönüşümden sonra da bu siyaset, Avrupa’ya hakim olmuştur (Nietzsche, 2010a: 198). Erdem siyasetinin ortaya çıkması ile birlikte felsefede ahlak tartışması baş göstermiştir. Erdem meselesinin siyasal bir değer kazanması, felsefede siyasetin yüceltilmesiyle birleşerek, filozofları giderek birer “ahlakçı”ya dönüştürürken; ahlak tartışmaları onların tüm insanlar için en iyisinin ne olduğunu bildiklerini savundukları temel zemin haline gelmiştir. Ahlak meselesinden önce de Antik Yunandaki filozofların birçoğu zaten insan yaşamı konusunda otorite olmaya çalışmaktayken, Sokrates’ten sonra ise “hakikat” onların bu arzularını ahlak üzerinden gerçekleştirebilecekleri bir araca dönüşmüştür: Antik Yunan’da yöneticiler güçlerini yasalardan alırken, filozoflar da güçlerini kendi bilgileri ile ulaştıklarını öne sürdükleri “hakikatin yasasından” almış ve mitoslara bağlı kalan tüm Yunanlıları bu yöntemle alt etmişlerdir. Ardından da kendilerinin en iyi yönetimi kurabilecekleri bir kent kurmaya kalkışmışlardır. Bu ise Nietzsche’ye göre filozofların içlerinde gizledikleri en yüce yasa koyucu ve devlet kurucusu olma arzularını göstermektedir (Nietzsche, 2004: 217-220). Nietzsche Sokrates’in başlattığını öne sürdüğü bu siyaset biçimini en sağlam şekilde uygulayan filozof olarak Platon’a işaret etmektedir. Nietzsche’ye göre Sokrates, aristokrat kesim üzerine güç kazanmak adına erdem meselesi üzerinden trajik kültürün değerlerini sorgulamaya açarak, felsefe aracılığıyla zafer kazanmıştır. Platon ise “iyi”yi en yüksek değer haline getiren bir idealar kuramı ortaya atmış ve filozofun, yani kendisinin “ideaların bilgisine ulaşabilecek tek kişi” olduğunu söyleyerek hem kendini hem de hakikat anlayışını güvenceye almıştır. Böylece Platon Antik Yunanlıların görünüş/gerçeklik ayrımını tersine çevirerek, “ahlaki hakikatleri” yücelten kuramı ile 25 Antik Yunan dünyasında “hakikat” ve “değer” konusunda büyük bir kırılmaya neden olmakla ve Hıristiyanlığa bir örnek oluşturmuş ve onun güç kazanabilmesi için ihtiyaç duyduğu ortamı yaratmıştır. Nietzsche’nin Platon’a dair bu eleştirisi sıradaki başlıkta detaylandırılmaktadır. 1.1.2.2. Platoncu Erdem ve Hakikatin Metafiziği Nietzsche’nin Batı metafiziği eleştirisi yaparken en sık andığı isimlerden biri Platon’dur. Ortaya çıkardığı ahlaklılık görüşü nedeniyle Platon’u kendine bir rakip olarak gördüğünü söyleyen Nietzsche, mevcut ahlak anlayışını eleştirdiği her noktada Platon’a da saldırmaktadır: “Her toplumun kendi muhaliflerini yok edebilmek için onları bir karikatüre -en azından imgesel olarak- indirgeme eğilimi vardır. Böyle bir karikatür, örneğin, bizim “suçlumuz”dur. Aristokrat Roma’nın değer düzeninde Yahudiler bir karikatür olmuştur. Sanatçılar arasında “kültürsüzler, zevksizler ve burjuvalar”; dindarlar arasında dinsizler; aristokratlar arasında ise halktan kişiler karikatüre dönüşmüşlerdir. “Ahlak karşıtları” (immoraliften) arasında ise “ahlakçılar” (moralift): Platon, örneğin, benim ellerimde bir karikatüre dönüşmüştür.” (Nietzsche, 1968: 202). Nietzsche’ye göre Platon, ahlaki bir içeriğe sahip olduğunu düşündüğü “iyi” kavramını en yüksek ideal olarak göstermek adına trajik kültürdeki hakikat anlayışını tersine çevirmiştir. Bu esnada, varoluşa dair her şey bir görünüşe, “iyi” ve “adalet” gibi ahlaki içeriğe sahip kavramlar ise yaşamdan daha yüksek bir değerde tutulan hakikatin temel ölçüsüne dönüşmüştür. Bu kavramların anlamları sabitlenirken bu sabite ulaşabilecek tek kişi olarak ise diyalektiği bilen filozof öne çıkarılmıştır. Böylece Platon, erdem siyaseti doğrultusunda felsefeyi kullanarak ahlaklılığı en yüksek ideale çıkarmak, kendi varoluş biçimini ise en yüksek varoluş haline getirmek istemiştir (Nietzsche, 2010a: 220-221). Nietzsche’ye göre Platon, yaşamda kurtuluşa ve ahlaksal kavramların hakikatine ulaşan ulvi bir kişilik değil, başka kültürlerden ve başka filozofların görüşlerinden önemli bulduklarını birleştirerek karma bir sistem kuran ve bu sistemi kurtuluşa götüren mutlak 26 bir hakikat biçiminde sunan “ilk karma filozof”tur (Nietzsche, 2010b: 37). Platon karma bir filozof olmasından dolayı, Antik Yunan bilgelerinin aksine orijinal bir kişilik yapısı göstermemiştir. Düşüncesi ise belirli bir yaşama biçimini öneren bir öğretiden ziyade, kendi ahlaki yargılarını herkes tarafından geçerli kılacak “hakikat” biçiminde bir felsefeden oluşmaktadır. Bu felsefede de tıpkı Sokrates’inki gibi iyi ve güzel olan ancak akla uygun olandır. Tragedya ve şiir sanatı ise kehanet veya düş yorumculuğundan ibarettir; kişi aklını büsbütün yitirmeden tragedya yazarı ya da şair olamaz. Bu nedenle Platon eserlerinde, “akılsız şair”in tam karşıtı bir kişilik özelliği sergilediğini düşündüğü Sokrates’i yüceltmiştir (Nietzsche, 2005c: 89). Nietzsche Platon’u da Sokrates gibi, erdem siyaseti bağlamında ele alarak eleştirmektedir. Sokrates trajik kültürün değer anlayışını tersine çevirirken, Ona göre Platon’un yaşama ve evrene dair bilgilerden ziyade ahlaksal bilgilerle uğraşmaya başlaması, diyalektiğin değerinin yükselişi ile yakından alakalıdır. Sokrates’ten sonra mantık ve diyalektik, Yunan gençliği tarafından önemsenmeye başlanınca eski felsefe yapma anlayışı değişmiş; kurtuluşa götüren yolun bilgisine sahip olduğunu iddia eden tarikatlar ya da okullar felsefeyi tekeline almaya çalışmışlardır. Bu durum, orijinal ve münzevi kişiliklere ait felsefi öğretilerin genelleşmesine ve filozofların orijinalliklerini yitirmesine neden olmuştur. Yalnız kendi grubuna kurtuluşu vaat eden tarikatlar, diğer gruplara ve mevcut kültüre karşı sürekli bir muhalefet halinde olmuşlar, kendi yollarının hakikate götürdüğünü kanıtlamaya çalışmışlardır (Nietzsche, 2010b: 38). Platon da bu tarikatlerden birinin kurucusu olarak, Herakleitos, Phytagoras ve Sokrates’ten alınmış çeşitli karakter üsluplarını bir araya toplamış ve kendi “tarikatının” güç kazanması adına, erdem meselesini diyalektiğin konusu haline getirmiştir (Nietzsche, 2010b: 38). Tragedyanın ve retoriğin, “polis”i yozlaştırdığını düşünen Platon, bunları sanata, görselliğe, gösteriye ve tenselliğe aşırı bir önem yükleyen bir çöküş hareketi olarak yorumlamıştır. Bu duruma karşılık olarak filozofların yönetimde olduğu bir devlet düzeninin polis’i yeniden “altın” çağına döndüreceğine inanmıştır. Polis’te içgüdülerin yarattığı çatışmaya dikkat çekerek “ruhsal gelişime dayanan bir yaşam”ı herkes için bir kurtuluş yolu olarak (Nietzsche, 2010a: 373) düşünmüş, böyle bir yaşamın ölçüsüne ise ancak filozofun erişebileceğine, çünkü “iyi”nin bilgisine yalnız onun sahip olduğuna inanmıştır. Bu durumda “iyi”ye ancak mükemmel bir ruh ulaşabilmektedir, bu ruh ise 27 ancak “dürüst ve diyalektikçi, içgüdülerini dinlemeyen, erdemli olduğunu nedenlerle ispatlayabilecek bir karakter yapısına sahip olan bir kişi”nin ruhu olarak belirlenmiştir (Nietzsche, 2010a: 290). Platon’un kavramsal bilgiyi ve ruhsal bir yaşamı diğer her türlü yaşayıştan üstün kılmak adına kavramları hakiki varoluşun bir ölçütü haline getirmesi ise Yunanlılar’ın mevcut hakikat anlayışında bir kırılma yaratmıştır. Bu durumda idealara ne ölçüde yaklaşılırsa, hakiki varlığa da o ölçüde yaklaşılmış olacaktır. İdealara yaklaşabilecek olan ise diyalektiği kullanmayı bilecek kadar “kavramlarla uğraşan filozof”tur (Nietzsche, 2010a: 373). Oluş ve bozuluşa tabi olan varoluş ise ancak kanılarla ilgili bir alandır. Bu bakımdan varoluş aslında ruhun hapishanesi ve yanılgının kaynağıdır. Böylece Nietzsche’ye göre Parmenides’in kavramsal düşünüş karşısında duyuların ve içgüdülerin değerini düşürme girişimi Platon tarafından doruğuna çıkarılmış olur. Ancak Parmenides’in bir kavramdan hareketle oluşun varlığını inkar etme noktasına gelmesi aslında kavramsal düşünüşteki bir hatadan kaynaklanırken, Platon’un amacı ahlaki yargılara önem kazandırmaktır. Parmenides “varlık” kavramına varlık atfettiği için yanılgıya düşmüştür. Ona göre “Varlık” özü gereği “var” olmalıdır. Yalnız “varlık” meydana gelmiş olamaz çünkü bu onun meydana gelmeden önce “yok” olduğunu gösterir. “Yok” da olamaz çünkü o tanımı gereği “var” olmalıdır. Demek ki “varlık” hep vardır. Ancak bu kavramın anlamının deneyimle gösterilemeyecek olması, onu önce duyuların güvenirliğini, sonrasında ise değişimin varlığını inkar etme noktasına götürmüştür. Ona göre deneyim, şeyler nedeniyle çokluğun var olduğu sanısını uyandırırken, özünde her şey birdir. Hareket ise sanki her şey birbirinden ayrıymış gibi bir algı yaratmaktadır. Ancak hareket de zaten bir yanılsamadan ibarettir. Parmenides’in “varlık” kavramına varlık atfetmesi, onu deneyle düşünme etkinliğini kıyaslamasına ve buradan da duyuların yetersizliğine ve oluşun inkarına götürmüştür (Nietzsche, 2010b: 86-89). Platon ise ahlaki kavramlara mutlak bir hakikat yükleyerek, onları oluş sürecinden muaf kılmıştır. Böylece Yunan dünyasındaki mevcut “görünüş ile gerçeklik” ayrımını tersine çevirmiştir. Bu noktada Nietzsche, Yunan dünyasındaki gerçeklik algısını şu şekilde yorumlamaktadır: Felsefenin ortaya çıkışına kadar, Yunanlılar için hakim gerçeklik 28 algısı, gerçekliğin yalnızca insanlardan ve tanrılardan ibaret olduğudur. Doğa ise tanrıların şekil değiştirmiş ya da dönüşüme uğramış maskeli bir halidir. Geri kalan her şey ise aldatıcı bir oyundur. Bu nedenle onların dünyasında insan şeylerin hakikatinin ölçüsü olarak görülmekte, kendileri için karmaşık ya da soyut olan her şey nihayetinde bir “kişileştirme” ile açıklığa kavuşturulmaktaydı. Felsefe ortaya çıktığında ise onlar için “kavramları” “kavram” olarak kavramak çok güç olmuştur (Nietzsche, 2010b:46). Gelinen süreçte ise Platon artık kavramların gerçeklikten bile daha “hakiki” olduğunu iddia etmekte, üstelik Antik Yunan’da hakikat bakımından içgüdüleri kuvvetli insanlara verilen değeri, onlardan alıp kavramlara yüklemektedir. Bu yolla hem görünüş olarak kabul edilen kavramlar hakikate, hem de varoluşu güçlü kılmaya dayanan trajik kültürün erdem anlayışı ise aklı güçlü kılmaya dayanan Platoncu ahlaklılık anlayışına dönüşmüştür (Nietzsche, 2010a: 373). Platon’un ahlaki kavramları hakikate götüren birer anahtar olarak göstererek kurtuluş vaadinde bulunması, kavramlara verilen değeri zirveye çıkarmıştır. Nietzsche’ye göre ise kavramları “hakikat” olarak görmek, onlara gereğinden fazla değer atfetmektir. Kavramlar hakikatlere götüren birer anahtar değil, tarihte ilk anlamı unutulmuş ve silikleşmiş insansal kurgulardır. Nitelikler ise insanların şeylere dair eğretilemelerinden başka bir şey değildir. Bu bağlamda bir nitelik, bir şeyin insanca nasıl göründüğünü vermektedir. Bu tasarımlar zamanla dile yerleşmekte, bu şekilde bir dil yaratılmaktadır. Böylece tikel eylemler, durumlar ya da nesneler, farklı oldukları noktalar törpülenerek aynılaştırılmakta ve bu yolla kavramlar meydana getirilmektedir. Kavramlar sayesinde dilde, herkesin anlayabilmesi için ortak hale getirilen dünyanın bir görünümü yaratılmaktadır. İnsan dünyayı ancak böyle kavramlaştırarak tanıyabilmiş, onu kendine benzeterek daha tanıdık ve anlaşılır bir hale getirebilmiştir. Dolayısıyla kavramlar ve nitelikler yalnızca dünyanın “insanca” bir görünüşünü vermektedir (Nietzsche, 1998: 58-59). Dolayısıyla Platon bu “görünüşün” değerini her şeyin üzerine yükseltmiş, bu nedenle asıl gerçeklik olarak yaşam, bir bütün olarak değerini kaybetmiş ve kavramsal düşünüşe tabi hale gelmiştir. Platon Antik Yunan’da insanlar arasındaki hiyerarşiyi, soyluluğu ya da sıradanlığı ifade eden “iyi” kavramını Yunan dünyasındaki ait olduğu bağlamdan koparmış ve ona “idea” diyerek anlamını tartışmaya açmıştır. Bu “iyi”ye ise ancak bedenden azade 29 erdemli bir ruh ulaşabilecektir. Platon’un “ruh”u ve “hakikat”i devreye sokarak “iyi”nin anlamını belirleyen ve kavramlara aşırı değer yükleyen bu hamlesi ile Dionysosçu hakikatlerin karşısına kavramların hakikati ve trajik sanatın karşısında diyalektik felsefe ve trajik yaratılışının karşısında filozofun değeri konmuş olur (Nietzsche, 2010a: 213; 2003b: 14). Nietzsche bu hamlenin gerisinde, kavramsal düşünüşten kaynaklanan Parmenides’inki gibi bir yanılgı değil, Platon’un ahlaki konularda mutlak otorite olma isteğini görmektedir. Bu noktada Nietzsche’nin Platoncu hakikat anlayışının karşısına çıkardığı hakikat tasviri ise şudur: “Hakikat” yalnızca bir hipotezdir, dolayısıyla bir kurgudur. Bu kurgu türlü yanılgılar ve bu yanılgıların birbirleri ile ilişkilerinden ortaya çıkmıştır. Yine de bu kurgunun insanlık için değeri oldukça yüksek olmuştur; çünkü insanlık onsuz yapamamaktadır. Ancak onun yaşamsal değeri oldukça düşüktür; çünkü bir şey hakkında emin olmanın verdiği güven duygusuna ulaştırır, rahatlığa ve tembelliğe neden olur (Nietzsche, 2010a:353-354). Nietzsche’nin hakikati yalnız yanılgı olması bakımından eleştirmemesi hususu önemlidir. Aksi takdirde bu, onda belli bir hakikatin varolduğu inancına işaret ederdi. Nietzsche’ye göre yanılgılar insanlığı bugüne kadar yaşamda tutmuştur; ancak bu yaşamın niteliği de oldukça önemlidir. Bu durumda bir yanılgı yaşamın yükselmesine hizmet ettiği ölçüde değerli olabilmektedir. Sorun hakikatin bir yanılgı olmasından çok, yaşamdan daha üstün bir şey olarak görülmesi, mutlaklaştırılması ve ona dair daimi bir istenç üretilmesindedir. Bu istenç, insanlık bir topluluk ya da sürü olarak örgütlendiği günden beri varlığını sürdürmektedir. İnsan kendi başına olmayı bırakıp bir toplum içinde var olmak istediğinde; taraflar birbirlerini aldatmayacaklarına dair bir barış antlaşmasına ihtiyaç duymuştur. “Hakikat” ya da “doğru olan” ise bu barış antlaşması gereğince tarafların üzerinde uzlaştığı şeydir. Herkes için geçerli ve bağlayıcı hale getirilen bu uzlaşmalar zaman içinde dilin yasalarını oluşturmuştur. Toplumsallıktan önce ise insan için hakikat değil “aldatma” hayati bir önemdedir çünkü bedensel bakımdan zayıf olan bu varlığın hayatta kalabilmesini sağlayan onun aldatma yeteneği ve zihni olmuştur (Nietzsche, 1998: 56-57). Hakikat ve yalan toplumsal bakımdan bağlayıcılığa sahip olduğu için, “insanlık” için önemli olan hakikatin kendisi değil, yalanın sonuçlarıdır. Herkese dair her şeyin 30 bilinebilir olması kimsenin aldatılmaması güvencesini vermekte, toplumdaki rahatlığı ve güvenliği sağlamaktadır. Böylece topluluk için tehlikeli olabilecek şeyler görünebilir ve önlenebilir hale getirilmektedir. Sonuçları dikkate alınmadan ise hakikat kendi başına insanlık için hiçbir şey ifade etmemektedir (Nietzsche, 2010a: 200). Filozoflar ise hakikatin bu ilk anlamını veren tarihini dikkate almamış ve onun tarihsel/toplumsal yapısını görememişlerdir. Bu sebeple onlar insanın belirli bir derecede “hakikat” sahibi olduğu yanılgısına kapılmışlardır. Bu noktadan sonra hakikat, ahlaki ve metafizik bir boyut almış ve en yüksek değer olarak görülmüştür (Nietzsche, 1998: 57-59). Bu bağlamda felsefe ile birlikte doğan belli bir “hakikat”in kendi başına varolduğu inancı, insanlığın toplumsal bir kurguyu kendi başına var zannetmesine sebep olmuştur (Nietzsche, 2010a: 333). Nietzsche’ye göre “hakikate dayalı bilgiler” ezeli ve ebedi yasalar değil, yalnızca “insanca”, üstelik de “pek insanca” yorumlardır. Bu yorumlar, onları üreten her yaratığın kendi yaşam koşullarına göre değişmektedir (Nietzsche, 2010a: 369). Bu hakikatlerin de bir değeri vardır; fakat bu değer ancak onların bir yaratığı yaşamda tuttuğu ölçüde mevcuttur. Tam olarak varoluşun kendisi ile alakalı olan bu hakikatler ise “basit, acı, çirkin ve ahlakdışı”lardır (Nietzsche 2011: 17). Hakikat değerle bağlantısında insanlığı “güçlüler” ve “zayıflar”, “sağlıklılar” ve “hastalar”, “efendiler” ve “köleler” olmak üzere ikiye ayırır. Bu iki grup yaşama dair farklı yorumlarda bulunmaktadır. Tarihte güçlüler sağlıklı bir içgüdü ile décadence’a karşı koruyan ve yaşamı yükselten değerler ortaya koyarken, zayıfların değerlendirmeleri mevcut décadence’a uygun olmuş, onu yansıtmış ve yaşamı aşağı doğru çekmiştir (Nietzsche, 2010a: 190; 195; 269). Filozofların “ahlaki hakikatleri” de onlardaki décadence’la bağlantılı olarak, yaşamı aşağı doğru çeken değerlendirmeler olma özelliği gösterdiği ölçüde ikinci gruba yerleşmektedir (Nietzsche, 2010a: 189). Antik Yunanlılar, şehir devletleri arasında güçlü oldukları dönemde yaşamda gücü, içgüdüleri ve arzuları yücelten trajik yaşam yorumunu açığa çıkarmaları bakımından birinci gruba dahil edilebilirken; trajik üslup birliğini kaybederek zayıflamaya başladıkları ve iç karışıklıklarla sürüklendikleri zaman ise erdem ve mutluluğa ulaştıracak yeni bir yaşam yorumunu tercih ettikleri dönemlerinde ikinci gruba ait görünmektedirler. Bu bağlamda Nietzsche’ye göre “metafizik felsefe” ve “hakikat” en 31 güçlü acıların yaşamdan uzaklaştırılması için tamamen “anlaşılabilir” ve “tahmin edilebilir” bir dünya algısını yaratmak için kullanılmış, bu uğurda ise tüm ani heyecanlar ve arzular değersiz kabul edilmiştir. Yunan dünyasının iç karışıklıklara sürüklenmesi ile birlikte insanlarda “fanilik korkusu” ağır bastığında, ani heyecanları tehlike, zıtlık, yok olma gibi sonuçlarıyla birlikte “iyi” kabul etmek mümkün olmamıştır (Nietzsche, 2010a: 294; 374-375). Platon da kültürdeki yozlaşmanın sebebini “bilgisizlik” ve “ahlaksızlık”ta görmüş, böylece değerlere yeniden değer biçerek paganizmi yok etmek istemiştir. Oysa yükselen bu ahlaklılık isteği, kültürdeki bu parçalanmanın ve çöküşün asıl ifadesidir. Yunanlılar eski gücünü kaybettiklerinde, tehlike ve acıyı içeren bir yaşam onlar için ağır gelmiştir. Bu dönemlerinde varoluşu daha ağır olarak duyumsayan Yunanlılar, ahlaki değerlerin yüceliğine sığınmaya kalkmışlardır. Bu uğurda ise, “dejenere” bir insan tipi onlar için en yüksek varoluş haline gelmiştir (Nietzsche, 2010a: 290; 374). Platon’un felsefesinin etkisi bununla da sınırlı kalmamıştır. Platon’dan sonra “erdem” ve “hakikat” felsefenin ana temaları haline gelmiş, hakikat görüşlerinde ahlaki yargılar hep belirleyici bir rol oynamıştır (Nietzsche, 2010a: 276). Platon’un ideaları gerçeklikte aranmış, bulunamadığında ise bu kavramların var olduğu bir “düşünülür dünya” tasarlanmıştır. Gerçeklikten daha hakiki ve “iyi” olduğuna inanılan bu metafizik “düşünülür dünya” düşüncesi giderek Hıristiyanlık düşüncesinin alt yapısını oluşturmaya başlamıştır (Nietzsche, 2010a: 290). Yaşama dair farklı bir bakış ve kurtuluş vaadinde bulunan bu din, bilgeliğe gücü yetmeyen insanlar için yeni bir umut kaynağı olmuştur. Hıristiyanlık da insanlığı dürüst bir yaşama yönlendirerek toplumdaki kaos ortamını yatıştırabileceğine inanmıştır (Nietzsche, 2010a: 224). Nietzsche bu bağlamda Hıristiyanlığı da erdem siyasetine göre yorumlamış, onu Sokrates ve Platon’dan sonraki yeni bir ayağı olarak belirlemiştir (Nietzsche, 2010a: 298). Ona göre Hıristiyanlık, ahlaki yargıları diğer tüm diğer yargılardan üstün hale getirme girişiminin Platon’dan sonraki sapağıdır. Sokrates erdem görüşünü “efendiler” üzerinde bir zafer kazanma doğrultusunda kullanırken, Platon kendisini hakikatin yegane kaynağı, ahlaklılığı ise hakikatin yegane ölçütü haline getirmiştir. Hıristiyanlık ise Platon’un yöntemini devralarak kendini ahlak konusunda mutlak otorite haline getirmeye çalışmıştır. Nietzsche’nin düşüncesine göre insanlar arasında mutlak bir 32 eşitliği savunması ile “zayıflığı yücelten” Hıristiyanlık, felsefedeki “hakikatin varolduğu” savını kendi lehine çevirmiş, bu savı kendi lehine yorumlamış ve vaat ettiği dünyayı “hakiki dünya” adı altında temellendirmeye çalışmıştır. Bu “hakiki dünya” üzerinden karşısına çıkan her yorumu “suçlu” ve “günahkar” ilan ederek Avrupa’da egemen hale gelmiştir (Nietzsche, 2005b: 31; 47). Böylece metafizik felsefe geleneğinde başlayan ahlaki değerleri yüceltme girişimini devralarak, değerler tarihinin en tehlikeli sapağını oluşturmuştur. 1.1.2.3. Hıristiyanlık Nietzsche trajik dünya görüşüyle şekillenen yaşam ile aklın merkeze alındığı bilgi ve felsefeyle temellenen ahlaki yaşamı karşılaştırırken, ahlaki yaşamın bir başka yorumu olan Hıristiyanlığı da trajik dünya yorumunun karşısına yerleştirir. Ona göre Hıristiyanlığın ahlaki yorumunun yükselişinin temelinde de kültürün yozlaşması sonucu insanlarda nükseden décadence’a çare olma iddiası ve erdem siyaseti bulunmaktadır. Avrupa’da trajik dünya yorumu değil de Hıristiyanlığın ahlak yorumunun yayılıp güçlenmesi de bu faktörlerle ilişkilidir. Trajik dünya yorumunun ölçü ve uyum kadar varoluşun acılarına dayanmasının, bu acıların yaşamdaki güçlendirici etkisini öne çıkaran yapısının, kültürel yozlaşma ile mücadele halindeki Avrupa insanın kaldırabileceği bir yorum olmadığını öne süren Nietzsche, bu yoruma taban tabana karşıt olan Hıristiyanlığı seçmesinin ise yozlaşmadan kaynaklanan bir hata olduğunu iddia etmektedir. Yozlaşmanın güç üzerinde yarattığı tahribat nedeniyle insanlardaki içgüdüler çarpılmakta, bu çarpılma sonucu insanlar iyileşmek için çaba harcamak yerine kendini uyuşturmaya kalkışmaktadır. Hıristiyanlık “metafizik dünya fikri”yle onlara bu uyuşmayı vaad etmektedir. Ancak yine içgüdülerindeki çarpıklık nedeniyle insanlar bu fikrin kendilerini daha da hasta edeceğini öngörememişlerdir (Nietzsche, 2003a: 21; 60-61). İnsanlardaki bu hastalık tragedyanın Yunanlılar üzerindeki etkisinin kaybolması ve Olimpos Tanrılarına inancın yitirilmeye başlaması ile nüksetmiştir. Mevcut kültürün değer kaybına uğramasıyla trajik kültürde iki farklı décadence hareketi baş göstermiştir: 33 “(a) sanatı ve şovu seven, tensel ve çekici, kötücül décadence ve (b) Stoacı katılaşma, Platoncu duyuları karalama, Hıristiyanlık için gerekli toprağı hazırlayan, kasvetli bir dini ve ahlaki eğilim.” (Nietzsche, 2010a: 287). Olimpos Tanrıları dönemi en yüce varlığın karşısında insanın “güçsüz” bir varlık olarak görülmediği, Tanrı ile insan arasında böyle bir ayrım olmadığına inanılan bir dönemdir. Bu Tanrılara duyulan inanç yitirildiğinde ise Yunanlılar için dünya daha karanlık, belirsiz ve korkunç gelmeye başlamıştır. Bu şekilde yaşam karşısında giderek güçsüzleşmenin yarattığı aşağılık duygusu ise tanrısal bir merhamete ve yönlendirilmeye ihtiyaç duymalarına neden olmuştur (Nietzsche, 2004: 116-117) Bu ihtiyaca karşılık veren ahlak görüşleri sonucunda Yunanlılar kendileri için belirlenen eylemleri gerçekleştirdikleri ölçüde erdemli ve mutlu olabileceklerine inanmaya başlamıştırlar. İnsanlığa bir yön tayin etme ve onları eylemleri bakımından yönlendirme çabası felsefe ile başlarken, felsefede ahlaklılığın yüceltilmesinden sonra da yeni bir din tarafından sahiplenilmiştir. Hıristiyanlık mutlu olmayan, nasıl eylemesi gerektiği konusunda kendi içgüdülerine güvenemeyen, kendi belirlediği kurallara uyamayacak denli yozlaşmış halkı hedef kitlesi olarak almıştır (Nietzsche, 2005b: 40). Bu bakımdan Hıristiyanlık, “halkın Platonculuğundan başka bir şey değildir” (Nietzsche, 2003b: 14). Nietzsche’ye göre Hıristiyanlık, Platon’un ideal ve idol yaratma yönteminin kullanıldığı ancak erdem anlayışının tersine çevrildiği bir şekle sahiptir. Kilise Platon’un tanrısal bir anlam yüklediği “hakikat” kavramını “Tanrı” olarak yorumlarken, kurtuluşun yolunu ise “Tanrının hakikatlerine duyulan inanç” olarak göstermiştir. Hakikati bilen tek zümre ise ruhban kesimdir. Böylece en yüksek erdem haline getirilen “inanç”, “akla dayalı erdem” anlayışını yok etmiştir (Nietzsche, 2010a: 118-120). Hıristiyanlığın, kavramların dünyası yerine yücelttiği dünya, bu dünyada ahlaksal bir yaşam sürecek olanlara vaat edilmiş bir “hakiki dünya”dır. Bu Platon’un hakikat görüşünün bir uzantısıdır, ancak bu düşüncede ideal artık bu dünyanın ötesindeki başka bir dünyaya yerleştirilmiştir. “Hakiki dünya”nın temeli ise iyiliği kendi varlığında gerçekleştiren ve bu dünyanın varlığının teminatı olan “Hıristiyan Tanrı”dır. O’nun hakikiliğini sorgulamak ise en büyük günahtır. Platon’un idealara varlık yüklemesi ile hakikati “tanrısallaştırmasının” ardından ruhban kesim onun düşüncelerini kendi inanç sistemine göre yorumlamış, bu yorumdan şüphe etmeyi ise yasaklamıştır. Şüphenin 34 yasaklanarak “ideal”in bir kutsal, “iman”ın ise bir erdem haline getirilmesi ile de “ideal”e dair istenç sürekli hale getirilmiştir (Nietzsche, 2011: 94-95). Nietzsche’ye göre Hıristiyanlığın “ideal”i, insana acı çektiği oranda kurtuluşu vaat etmektedir, bu nedenle çilecidir. “Çileci ideal”in temelinde ise zayıfların güçlülere olan hıncı yatmaktadır; bu nedenle onun asıl hedefi “güçlüler”dir. Hıristiyanlığın adalet yorumunda “tanrısal iyi”nin dışına çıkılmasıyla işlenen her suç, suçun büyüklüğü oranında cezalandırılacaktır. Ancak burada suçun kaynağı olarak kişinin kendisi gösterilmektedir. Böylece “suç” kavramı ahlaki bir yorumla “günah”a dönüştürülmüş ve insanlara daimi bir “sorumluluk” ve “suçluluk” duygusu yüklenmiştir. Hıristiyanlık zayıflara ilahi bir adalet duygusu yaratarak, kendilerinin ödetemediği suçların bedelini kişinin kendisine ödetmesini sağlamıştır (Nietzsche, 2011: 17). Bunun yanında eyleme geçmekte yoksun olan kölelere, efendilerinin siyasal üstünlüğüne karşı ahlaki bir üstünlük sağlayarak, onlardan intikam alabilmeleri için gerekli aracı sağlamıştır (Nietzsche 2011: 23; 26). Nietzsche burada yine bir “erdem siyaseti” olduğuna işaret etmekte ve “iyi” kavramının Hıristiyanlık öncesi dönemdeki anlamının tersine çevrildiğini göstermek amacıyla Antik Yunan’daki köle-efendi ilişkisine değinmektedir. “İyi” kavramı efendilerde “kendi gibi olmayanlar” anlamında bir mesafeyi ve bu mesafeden doğan hiyerarşiyi gösterirken, bu kavram Hıristiyanlıkla birlikte ahlaki bir içerik kazanmıştır. Efendileri tarafından “iyi” nin karşıtı olan “kötü” olarak adlandırılan köleler, bu kavramların işaret ettiği kişileri tersine çevirip, efendilerinin kişilik özelliklerini “kötü” kavramı üzerinden belirleyerek, efendileri gibi olmayan kişilerin özelliklerini “iyi” olarak adlandırmışlardır. Böylece erdemin içeriği kölelerin perspektifine göre yeniden oluşturulmuştur. Erdemin içeriğini değiştirerek efendilerine başkaldıran köleler, bu yolla kendi grubunu efendilerden daha değerli göstermişlerdir. Bu karşıtlık yoluyla söz almayı başaran grubun ise Nietzsche’ye göre “sürü”den bir farkı yoktur. Çünkü bu grup kendi değerlerini belirlemekten yoksundur; hep bir başkasının değer ölçütünü kullanır ve bu ölçütü kendi menfaatine çevirecek biçimde yorumlayarak eyleme geçmeyi bilir (Nietzsche, 2011: 18-19). “Çileci ideal”in güçlenmesinde “iyi” kavramı aracılığıyla bu şekilde rol oynayan köleler, Hıristiyanlığın yükselişi ile birlikte ahlak meselelerinde söz sahibi olmuşlardır. Bu yükselişle birlikte ise “ruhban kesim” kendini en ayrıcalıklı konuma yerleştirmiştir. 35 Tanrı ile insan arasında yegane arabulucu olarak kendisini gösteren rahipler, iyiliğin ve hakikatin sözcülüğünü yaparak tüm inananlar üzerinde güç kazanmıştır. Bunun yanında “günah” ve “ceza” kavramları üzerinden hangi eylemlerin “doğru” hangilerinin “yanlış” olduğuna karar vermişler; kendi çıkarına olmayan düşünce ve eylemleri “kötü” ve “lanetli” olarak gösteren bir ceza kurumu yaratmışlardır (Nietzsche, 2010a: 118-120). Avrupa’nın Hıristiyanlaşması nedeniyle iki bin yıl boyunca bütün eylemlerin değeri rahiplerin bu çıkarları doğrultusunda belirlenmiştir (Nietzsche, 2010a: 210). Nietzsche’ye göre rahiplerin etkisiyle şekillenen ve “iyi” olarak adlandırılan insan tipi, “tarihteki en kötü, en bozulmuş insan”dır. Hıristiyanlığın yarattığı “günah” korkusu nedeniyle içgüdülerini olduğu gibi dışa vuramayan, dışa vuramadığı için acı çeken, bu acının bedelini birilerine ödetmek isteyen, ancak bu da “günah” olacağı için kendine bu acıyı ödetmeye kalkan bu kişiler kendi kendinden acı çekmeye mahkum edilerek ruhsal bakımdan sakatlanmıştır (Nietzsche, 2010a: 120-122). “Vicdan azabı”, bastırılmış içgüdülerin yarattığı ızdırap olarak tüm Avrupa’da yaygın bir hastalık haline gelmiştir Rahiplerin müdahalesiyle kişinin giderek kendisine dönen hınç duygusu, bir süre sonra kişinin kendi kendinden acı çekmeye başlamasına neden olmuştur. Hıristiyanlıkla birlikte övülmeye başlanan “merhamet” ve “vicdan” da kişinin hınç duygusu nedeni ile kendi kendisinden çektiği bu acıdan başka bir şey değildir (Nietzsche, 2011: 80-83). Nietzsche “vicdan”ın insanlık tarihinin başından beri var olmadığını, ahlakiliğin değer kazanması ile birlikte yaratılan bir şey olduğunu öne sürmektedir: İnsanda “vicdan” yaratımı, varoluşun düzeltilebileceği inancı üzerinden gerçekleştirilmiştir. Bu inançla birlikte adım adım geliştirilen vicdan, giderek insanlığın temel bir parçası haline getirilmiştir. Vicdanın gelişiminin temelinde ise filozoflar ve din adamları yer almıştır. Yükselen erdem siyaseti ile birlikte filozoflar ve din adamları varoluş terbiyesini üstlendikten sonra ise, ahlaki yargılar “hakikat” formuna bürünmüş, hakikate dair arzunun devamı ise metafiziksel bir “ideal” ile sağlanmıştır. Nietzsche’ye göre kurgusal olması bakımından gerçekliğin reddinin yüceltimi olarak “ideal”, gerçekliğin üzerini kaplayarak, insanlığın bütününe dair bir fenomene dönüşmüştür (Nietzsche, 2010a: 280). “İdeal”, “daha iyi bir yaşam” vaadinde bulunurken bu yaşama ulaşmak için ahlaka dair kutsallığın daimi üretimini talep etmiştir. Böylece dünyanın ve yaşamın tek anlamının 36 “ahlaklı olmak” olduğu algısını yaymış ve kendini insanlığa sağlam bir şekilde benimsetmiştir. Bu nedenle ideal ve onun temeli olan metafizik düşünme, insanların yüzyıllardır sahte değerlere tapmasına sebep olmuştur (Nietzsche, 2003a: 8). Bunun yanında iyi bir gelecek vaadi ile belirli bir tür insan tipine anlam ve değer yükleyen, bu insanı dünyanın merkezine koyan, bunun ise Tanrı’nın hakikati olduğunu söyleyen Hıristiyanlık nedeniyle, bu dünyadan daha değerli “hakiki bir dünya” olduğu inancı ile yaşamın ağırlık noktası yaşamın ötesine yerleştirilmiştir. “Hakiki dünya”ya ulaşabilmek için Kilise’nin kendi eylemlerine yön çizmesine izin veren insanlık ise fizyolojik olarak yıkıma uğramıştır (Nietzsche, 1996: 60-61): “Hıristiyanlık, başından beri, özünde ve temelinde, yaşamın yaşamdan duyduğu tiksinti ve bıkkınlıktı; bir “başka” ya da “daha iyi” yaşama duyulan inanç altında yalnızca örtüyor, yalnızca gizliyor, yalnızca süslüyordu kendini. “Dünya”dan nefret etme, duygulanımları lanetleme, güzellikten ve tensellikten duyulan korku, bu dünyaya daha iyi kara çalmak için uydurulmuş bir öbür dünya, aslında hiçliğe, sona, kalıbı dinlendirmeye yönelik “Sabbatların Sabbatı”na doğru bir istek tüm bunlar da, Hıristiyanlığın yalnızca ahlaksal değerleri geçerli kılmaya yönelik mutlak istenci gibi; bir “batma istenci”nin olası tüm biçimleri içinde her zaman en tehlikeli ve en tekinsiz biçimi gibi; en azından en derin hastalığın, yorgunluğun, bezginliğin, bitkinliğin, yaşam yoksulluğunun bir işareti gibi geliyordu bana – çünkü ahlakın (özellikle de Hıristiyan ahlakın, yani mutlak ahlakın) karşısında yaşamın, özünde ahlakdışı bir şey olduğu için, sürekli olarak ve kaçınılmaz biçimde haksız çıkması gerekir” (Nietzsche, 2005c: 14-15). Nietzsche’ye göre Hıristiyanlığın değerler konusunda yarattığı kırılma, değerlerin değeri kutsal bir varlık tarafından veriliymiş gibi yapması, “iyi”nin anlamı mutlak bir ölçüte Tanrı’ya dayandırmasıdır. Mutlak değerler gibi gösterilen bu ahlaki değerler ise bir başkası tarafından yönetilmeye müsait, kendi eylemlerini kendi belirleyemeyen kesimin yani zayıfların, yani “sürü”nün değerleridir. Ruhban kesimin aristokrasi üzerinde güç kazanmak ve itaati sağlamak adına kendilerine faydalı eylemleri “bencil olmamak” adı altında yüceltmesi ve bunların tanrının hakikatleri olduğunun söylemesi, bu eylemlerin kutsallaşmasına neden olmuştur. Filozoflardan sonra rahipler de kendilerini hakikatin kaynağı haline getirmiş ve elbirliği ile insanlıktaki yepyeni bir şeyi, “vicdan”ı yaratıp geliştirmişlerdir (Nietzsche, 2011: 23-27; 2010a: 120-122). Platon ahlaklı olmanın gereğini savunmasına rağmen merhametin değersiz olduğunu düşünmektedir. Nietzsche’ye göre bu bakımdan hala aristokrat bir düşünme yapısının 37 özelliklerini taşımaktadır. Ancak “iyi”yi bir ideal haline getirdiğinde ve değerlerin değerini bir hakikat çizgisi üzerine oturttuğunda, değerlerin değerinin üstün ve kutsal bir varlık tarafından verildiği düsturuyla zafer kazanan Hıri