Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalı KANT FELSEFESİNDE POLİTİK OLANIN YERİ Aydın GELMEZ Doktora Tezi Ankara, 2017 KANT FELSEFESİNDE POLİTİK OLANIN YERİ Aydın GELMEZ Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalı Doktora Tezi Ankara, 2017 v ADAMA SAYFASI “İki Büyük Nimetime” Anneme ve Özge’ye vi TEŞEKKÜR Oldukça uzun bir zamana yayılmış olan bu tez çalışmasının varlığa gelebilmesini pek çok kişiye ve olaya borçluyum. Ancak ilk olarak, felsefeyle ilişkilendiğim andan itibaren hayatımın en önemli uğraklarında akademik ve insani kılavuzluğuyla daima yol göstericim olmuş ve olacak olan saygıdeğer hocam, tez danışmanım Prof. Dr. Harun Tepe’ye şükranlarımı bildirmeyi borç bilirim. Değerli hocalarım ve jüri üyelerim sayın Prof. Dr. Cemal Güzel’e, sayın Doç. Dr. Çetin Türkyılmaz’a; jürimde bulunma nezaketi gösteren sayın Prof. Dr. Ertuğrul R. Turan’a ve sevgili arkadaşım Doç. Dr. Berfin Kart’a; İnsani incelikler bütünü dostum Dr. Doğan Barış Kılınç’a, yıllarca aynı yükü sırtlandığımız omuzdaşım Dr. Ersin Vedat Elgür’e, onlarla birlikte karanlık günlerde beni yalnız bırakmayan dostlarım Düzgün Uğur, Mehmet Akay ve Yrd. Doç. Dr. Abdürrahim Özmen’e; Hacettepe Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde, yıllar içinde türlü yardımlarını gördüğüm çalışmış ve çalışmakta olan dost ve arkadaşlarıma, bölüm emektarlarına; Leibniz Üniversitesi’ndeki konukluğum sırasında akademik olanaklara erişmemi sağlayan Prof. Dr. Nils Hoppe’ye; Eşimin çok değerli ailesine; Sevgili dostlarım Nazan Sungurhan ve Harun Turan’a; Tez çalışmamın bunca uzamasında çok büyük payı olan derslerin boşa gitmediğini gösteren sevgili öğrencilerime teşekkür ederim. Son olarak; bana kedilerin dilini öğreten, benimle birlikte hayatın şarkısını söyleyen eşim, dostum, sevdiceğim Dr. Özge Sanem Özateş’e minnettarım. vii ÖZET GELMEZ, Aydın. Kant Felsefesinde Politik Olanın Yeri, Doktora Tezi, Ankara, 2017. Son yarım yüzyıldır Kant felsefesi ve politika ilişkisine dair giderek büyüyen bir literatür oluştu. Saf Aklın Eleştirisi’ndeki yarı politik metafizik anlatısından Rechtslehre’ye kadar Kant felsefesi içindeki kimi metafor ve kavramlarla birlikte Kant’ın “politik metinleri” de tartışmaya açıldı. Kant’ın kimi görüşlerinin değer kazanıp kimi görüşlerinin ıskartaya çıkarıldığı bu tartışmalar Kant’ın “aynı zamanda” bir politik felsefesi olduğu fikrini doğursa da, bu politik felsefe Kant felsefesi içindeki ya olumsal ya da ikincil bir öğe olarak görüldü. Dahası Kant felsefesi ve politika ilişkisine dair en temel sorun yanıtlanmadan kaldı: Kant’ın neden bir politik felsefesi vardır? Ya da neden Kant felsefesinde politik öğeler vardır? Bu soruları yanıtlamak için bakılması gereken yer yalnızca Kant’ın politik metinleri değildir. Kant’ın sistematik birlik ısrarı ve bu birliğin aklın ilgilerine dair bir birlik, bir arkitektonik olduğu göz önüne alındığında, Kant felsefesindeki öğelerin rastlantısal ya da olumsal değil zorunlu bir nedeni olmalıdır. Bu nedenle Kant felsefesi içinde politik olanın yerini görebilmek için ilk olarak bu felsefenin bütününe bakmak gerekir. Bu amaçla, ilk olarak Kant felsefesinin esasını oluşturan ve insanın teorik ve pratik ilgi ve iddialarındaki meşruiyetin saf ussal yetiler düzeyinde soruşturulması olan Eleştiriler ele alınmalıdır. Bu çaba çalışmamızın birinci bölümünü oluşturacaktır ve sırasıyla üç eleştirel uğraktan geçerek ve insanın temel ilgilerinin akıldaki dayanakları gösterilerek, insanın asıl belirleniminin teorik değil pratik olduğu saptanacaktır. İkinci bölümde “Kant’ın politik felsefesi” başlığı altında, Aydınlanma, tarih ve insansal ilerleme, cumhuriyet ve ebedi barış gibi Kant felsefesi içinde görünür olan kimi temel politik temalar serimlenmektedir. Üçüncü bölümde ise eleştirinin akıl için talep ettiği sistematik birliğin sağlanmasında politik olanın düşünülmesinin ve gerçekleştirilmesinin yadsınamaz bir rolü olduğu, dolayısıyla Kant felsefesinde politik olanın olumsal olarak değil zorunlu olarak bulunduğu, ayrıca Kant’ın tasarladığı politikanın, eleştirinin ürettiği kavramsal çerçeveyle oldukça örtüştüğü ileri sürülmektedir. Anahtar Sözcükler Kant, akıl, eleştiri, sentez, arkitektonik, en yüksek iyi, politika viii ABSTRACT GELMEZ, Aydın. The Political in Kant’s Philosophy, PhD Dissertation, Ankara, 2017. The last half century has witnessed a gradual growth of the literature on the relationship between Kant’s philosophy and its political aspects. From the quasi-political metaphysical narrative in the Critique of Pure Reason to Rechtslehre, some metaphors and concepts in Kant’s philosophy and Kant’s so called political texts has been opened to discussion. Even if the discussions in which some of Kantian views has been appreciated and some others outmoded, invoked there is such a thing as Kant’s political philosophy, this political philosophy has been regarded as an accidental or a secondary element in Kant’s philosophy. Moreover, possibly the most important question remains unanswered: Why Kant has a political philosophy, or why Kant’s philosophy has political elements – that is metaphors, concepts, ideas and so on. To be able to answer these questions, it is not sufficient to examine only Kant’s political texts. Because in the light of Kant’s insistence on the systematical unity, and that unity as an architectonic is about main interests of human reason, the presence of political elements in Kant’s philosophy have to have an essential rationale, not an accidental one. So, to be able to see the place of the political in Kant’s philosophy, one must go over Kant’s philosophy as a whole. And, with this aim, one must firstly examine the Critiques as the core of Kant’s philosophy which questions the legitimacy of humankind’s theoretical and practical interests and claims in the level of its pure rational faculties. This effort will constitute the first chapter of the study, and by going through three critiques of Kant, show rational foundations of essential interests of humanity. And so, it will state that essential determination of human is in the practical, not in the theoretical. The second chapter under the heading of “Kant’s political philosophy,” will try to give a description about some political themes occur in Kant’s philosophy: Enlightenment, history and human progress, republic, perpetual peace and so on. And the third chapter will try to show that it has an undeniable role for systematical unity that Critique claims, to think and realize the political, so the political has not a contingent but a necessary place in Kant’s philosophy, and lastly, that the conceptual framework which the critique produces pretty matches with Kantian politics. ix Key Words Kant, reason, critique, synthesis, architectonic, highest good, politics x İÇİNDEKİLER KABUL VE ONAY .......................................................................................................... i BİLDİRİM ........................................................................................................................ i YAYIMLAMA VE FİKRİ MÜLKİYET HAKLARI BEYANI ................................ iii ETİK BEYAN ................................................................................................................ iv ADAMA SAYFASI ......................................................................................................... v TEŞEKKÜR ................................................................................................................... vi ÖZET ............................................................................................................................. vii ABSTRACT .................................................................................................................. viii İÇİNDEKİLER ............................................................................................................... x GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 1. BÖLÜM: ELEŞTİREL FELSEFE ............................................................................ 8 1.1. SAF AKLIN ELEŞTİRİSİ ................................................................................ 10 1.1.1. Teorik Kopernik Devrimi ............................................................................. 11 1.1.2. Transsendental Estetik ve Duyusallık ........................................................... 12 1.1.3. Transsendental Mantık .................................................................................. 14 1.1.3.1. Genel Mantıktan Transsendental Mantığa ............................................. 15 1.1.3.2. Anlama Yetisi: Yargılardan Kategorilere .............................................. 15 1.1.3.2.1. Anlama Yetisinin Temel İlkeleri .................................................... 18 1.1.3.3. Transsendental Diyalektik ve Saf Akıl .................................................. 19 1.1.3.3.1. Saf Aklın İdeleri .............................................................................. 21 1.1.3.3.2. Saf Aklın Antinomileri ................................................................... 22 1.1.4. Transsendental Yöntem Öğretisi ................................................................... 27 1.1.4.1. Saf Aklın Disiplini ................................................................................. 28 1.1.4.2. Saf Aklın Kanonu ve Pratik Olanın Teorik Olana Önceliği .................. 29 1.1.4.3. Sak Aklın Arkitektoniği ......................................................................... 31 1.1.5. Saf Aklın Eleştirisi’nin Politik Ufku ............................................................. 32 1.2. PRATİK AKLIN ELEŞTİRİSİ ........................................................................ 33 xi 1.2.1. Pratik Felsefenin Temel Kavramları ............................................................. 33 1.2.1.1. İsteme ..................................................................................................... 34 1.2.1.2. Buyruk.................................................................................................... 36 1.2.1.3. Ödev ....................................................................................................... 39 1.2.1.4. Amaç ve Araç ........................................................................................ 42 1.2.1.5. Etik Özgürlük ve Özerklik ..................................................................... 44 1.2.2. Özgürlük Kategorileri ................................................................................... 45 1.2.3. Pratik Aklın Diyalektiği: En Yüksek İyi ....................................................... 53 1.2.3.1. Saf Pratik Aklın Koyutları ..................................................................... 56 1.2.4. Pratik Aklın Eleştirisinin Politik Ufku .......................................................... 59 1.3. YARGIYETİSİNİN ELEŞTİRİSİ .................................................................... 60 1.3.1. Estetik Yargıyetisinin Eleştirisi .................................................................... 68 1.3.1.1. Güzelin Analitiği .................................................................................... 68 1.3.1.2. Yücenin Analitiği ................................................................................... 73 1.3.1.2.1. Matematiksel Yüce ......................................................................... 76 1.3.1.2.2. Dinamik Yüce ................................................................................. 77 1.3.1.3. Doğayla Özgürlüğün Sentezine Doğru .................................................. 78 1.3.2. Teleolojik Yargıyetisinin Eleştirisi ............................................................... 81 1.3.3. Yargıyetisinin Eleştirisi’nin Politik Ufku ..................................................... 91 2. BÖLÜM: KANT’IN POLİTİK FELSEFESİ ......................................................... 93 2.1. KANT VE AYDINLANMA: SAPERE AUDE! .............................................. 93 2.2. TARİH FELSEFESİ: İNSAN, DOĞA VE İLERLEME ................................ 98 2.2.1. İlerleme ve Ereksellik ................................................................................... 99 2.2.1.1. Bir Özgürleşme Tarihi mi? .................................................................. 102 2.2.1.2. Savaş ve Barış ...................................................................................... 107 2.2.1.3. İktisat, Tarih ve Toplumsal Sentez ...................................................... 113 2.2.1.4. Vorsehung/Öngörü ............................................................................... 118 2.3. KANT’IN HUKUK FELSEFESİ ................................................................... 121 2.3.1. Etik ve Hukuk Ayrımı ................................................................................. 122 2.3.1.1. Hukuksal Ödevler ve Haklar ................................................................ 125 2.3.2. Özel Hukuk: Kişi, Mülkiyet ve Hak(lar) .................................................... 128 2.3.2.1. Doğa Durumu ve Sözleşme İdesi ......................................................... 130 xii 2.3.3. Kamu Hukuku ............................................................................................. 131 2.3.3.1. Devlet Hukuku ..................................................................................... 132 2.3.3.1.1. Yurttaşlığın İki Biçimi .................................................................. 133 2.3.3.1.2. Egemenlik ve Yurttaş .................................................................... 134 2.3.3.1.3. Devlet ve Kamusal Refah ............................................................. 137 2.3.3.2. Halklar Hukuku ve Kozmopolitanizm ................................................. 138 3. BÖLÜM: ELEŞTİRİ, AKIL ve POLİTİKA ........................................................ 140 3.1. ARKİTEKTONİK, EN YÜKSEK İYİ VE POLİTİK OLAN ...................... 140 3.2. POLİTİK OLANI DÜŞÜNMEK .................................................................... 146 3.2.1. Kategoriler ve Politik Olan ......................................................................... 146 3.2.2. İdeler ve Politik Olan .................................................................................. 154 3.2.3. Politika ve Teleoloji .................................................................................... 157 SONUÇ ........................................................................................................................ 162 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 171 EK 1: ORİJİNALLİK RAPORU .............................................................................. 178 EK 2: ETİK KURUL İZNİ MUAFİYET FORMU ................................................. 179 1 GİRİŞ XVIII. yüzyılın son çeyreğinde sanayi devrimi gerçekleşir. İplik ve dokuma fabrikaları açılır. Britanya, Doğu Hindistan Kumpanyası’yla Hindistan’a gittikçe daha fazla egemen olur; ekonomisi artık Fransız ve Hollanda ekonomisinin önündedir. Kölelik tarihin en yüksek seviyesindedir. Adam Smith iktisadın en büyük klasiklerinden biri olacak olan Ulusların Zenginliği’ni yazar. Amerikan kolonileri “bütün insanlar eşittir” şiarıyla bağımsızlık ilan eder. “Özgürlük”, “eşitlik” ve “kardeşlik” Fransa sokaklarında büyüdükçe büyüyen ve Versailles’ın duvarlarını temellerinden sarsan bir uğultuya dönüşür. İdeler ve şeyler, akıl ve gerçeklik arasındaki ilişkinin asla salt bir teori sorunu olarak görülemeyeceği zamanlardır. Bu sıralarda, Prusya’nın kuzey doğusundaki küçük bir kentte, Königsberg’de, düzeninden asla feragat etmeyen ve majestelerinden teveccüh gören bir memur-filozof, “kılıç elde kavgaya koşmak yerine” Saf Aklın Eleştirisi’ni yazar: “Kategoriler duyusallıktan bağımsız olarak yalnızca anlama yetisinden doğdukları için, bu çıkarımda çeşitliliğin empirik bir görüye veriliş yolunu soyutlamak ve yalnızca görüye kategori yoluyla, dolayısıyla anlama yetisi yoluyla getirilen birliği göz önüne almak zorundayım” (Kant, 1998: 253). Kant ve çağı ilişkisine dair bu çarpıtılmış tasarım hayli yaygın bir önyargının karikatürüdür: Kant felsefesi ister teorik ister pratik felsefe kılığında olsun, insanın tarihsel/toplumsal varoluşunu göz ardı eden bireyci, tarih dışı, idealist bir felsefedir. Hal böyle olunca Kant’ın bir politik felsefesi olacağı da usa gelmez. Nitekim Kant oldukça uzun bir süre bir politik filozof olarak görülmemiştir. Pek çok çağcıl felsefeci için durum hala öyledir; Kant batı düşüncesinin politik kanonu içinde görülmemektedir. Bunun yukarıdaki popüler önyargı dışında türlü nedenleri var. İlk olarak, genellikle politik filozof denince, politikanın ve politik olanın neliğine dair bütünlüklü bir tasarıma ve bu çerçevede yazılmış yapıtlara sahip düşünür anlaşılır ve Kant’ın hem öncesinde hem sonrasında böyle pek çok filozof vardır. Onların yapıtlarının etkisi Kant’ın böyle bir silsile içinde sayılması konusunda ikircim yaratır. Kant’ın yazdığı “minör” politik metinler de Kant’a bu sanı bahşetmeye yetmez. Zira Kant’ın zamanı için, yaklaşık iki 2 yüzyıldır dünyanın bilimsel kavrayışının yanında politik biçimi de dönüşmektedir ve büyük bilimsel ve politik olaylar ile dönüşümler çağında bir filozofun -başlangıcındaki büyük ustalardan başlamak üzere politikayı, düşünmenin ya odak nesnesi ya da temel nesnelerinden biri olarak içermiş geleneğin içinde(n) düşünen bir filozofun- politik metinler de yazması şaşırtıcı olmaktan ziyade beklenir bir şeydir. Bununla birlikte Kant ve politika ilişkisinde dair bu yaygın kanı geçtiğimiz yüzyılın ikinci yarısından itibaren sınırlı akademik çevrelerde olsa da dönüşmeye başladı. Bunun dünyayı yıkımın eşiğine getirmiş politik olgu ve sorunlar ile bunlara karşı geliştirilmeye çalışılan önlemlerle ilgisi olsa gerek. Kant’ın politik yeniden keşfi diyebileceğimiz bu süreçte, Kant felsefesi içinden felsefi ya da politik perspektife bağlı olarak seçilmiş kimi öğeler politik felsefecilerin tartışma gündemine girdi. Sonuçta ebedi barış, kamusallık, iletişim, Aydınlanma gibi kimi kavramlara indirgenmiş olarak “Kant’ın politik felsefesi”nden –belki, doğrusu felsefelerinden- söz edilmeye başlandı. Hatta, genellikle yaşamını büyük ölçüde politik felsefeye vakfetmiş filozofların başına gelen biçimde, kimi politik sorunlarla ilgisinde Kant Kant’a karşı savaştırılır oldu. Bu olan biten içinde Kant’ın politik felsefesini “bütünlüğünde” görmeye çalışan çabalar da yok değil. Ama bu çabaların da yaygın sorunu Kant’a bir politik felsefe atfederken, bu felsefenin Eleştirilerle ya ilişkisini kurmamaları, dolayısıyla eleştiri ile öğreti arasındaki ilişkiyi ıskalamaları ya da Eleştirinin belirli ve bütünü tüketmeyen bir öğesini esas alarak Kant’ın politik felsefesini bunun üzerine inşa etmeleridir. Kant’ın bir politik filozof olduğu, onun bir politik felsefesi olduğu ileri sürülebilir; bu felsefenin ya da belirli öğelerinin politik felsefe tarihi içindeki önemi tartışmaya açılabilir; söz gelimi Kant’ın mülkiyet tasarımının Locke’un mülkiyet tasarımı karşısındaki üstünlüğü ya da zayıflığı, Kant’ın genel irade fikrinin Rousseau’ya borçlu oldukları ya da olmadıkları, çağcıl liberal öğretilerin Kant’a dayandırdıkları savların geçerliliği ve benzerleri tartışılabilir. Ama bütün bunlar Kant’ın politik felsefesinin neden –kişi olarak değil, filozof olarak- Kant’ın politik felsefesi olduğunu söylemezler. Kant’ın kimi öğeleri yaygın bir konsensüsle ve bizce de haklı olarak “politik” ilan edilmiş, yapıtının hemen her yanında az ya da çok ortaya çıkan politik kavramların, taleplerin, metaforların, iddiaların –Kant’ın teleoloji bağlamında sorduğu soruyu, üstelik zemininden koparmış olmadan ödünç alırsak- “ne için orada oldukları” sorusunu 3 yanıtlayamazlar. Çünkü bu soru(lar), Kant’ın kendisinin de sürekli tekrarladığı, ama doğru anlaşılmadığı sürece sadece bir karikatür olarak kalacak teorik ve pratik felsefe ayrımı eşliğinde, Kant’ın politik söylemini pratik felsefenin kimi bakımlardan olumsal, kimi bakımlardan zorunlu bir ilavesi olarak ele alan bir perspektiften yanıtlanamaz. Önümüzdeki sorun Kant’ın bir politik felsefesi olup olmadığı değil, politik olanın Kant felsefesi içindeki yeridir. “Politik olan” ifadesi belirli bakımlardan sorunlu görünebilir. Biz bu kavramı, insanın toplumsal doğasını; bu toplumsal doğayı mümkün ya da zorunlu kıldığı düşünülebilecek koşulları (örneğin; ihtiyaçlar, mübadele ilişkileri vb.); bu toplumsal doğa içinde ve bu toplumsal doğa nedeniyle çıktığı düşünülen sorunları (savaşlar, ekonomik ve sosyal eşitsizlikler, ayrımcılıklar vb.); insanların bu sorunlar için ürettikleri çözümleri ve varlığa getirdikleri kurum ve ilişkileri (yasalar, devletler, yerel ya da geniş ölçekli ittifaklar, egemenlik ilişkileri vb.) yani politikayı; ve nihayet bu toplumsal doğanın neliği, geleceği, dönüşüm imkân ve zeminleri üzerine felsefece düşünme etkinliği olarak politik felsefeyi de kapsayacak biçimde kullanıyoruz. Bu bakımdan, örneğin, dünyanın küre biçiminde olması ile insanların birbirleriyle karşılaşmalarının ve bir tür birlik oluşturmalarının zorunluluğu arasında ilişki kuran bir düşüncenin; yahut insanların kendi aralarında ve Tanrıyla ilişki oldukları bir Tanrı krallığı fikrinin asıl belirlenimi, sırasıyla, coğrafi ve teolojik değil politiktir. Keza, doğa durumu idesi kadar bu idenin gerçekliği biçimlendirmek için ileri sürülmesi de politiktir. Ancak bu politik olanın ne için orada olduğu sorusunun yanıtı verilebilirse Kant’ın politik felsefesinin neliği ve Kant’ın felsefesinin –varsa- politik belirlenimi açığa çıkarılabilir. Bu türlü bir girişimin önünde köklü bir metodolojik güçlük vardır. Kant ve politika, Kant ve politik felsefe ilişkilerini tartışanların ve başka sonuçlara ulaşanların da karşı karşıya kalmış oldukları bir güçlük: Sorunu ele almaya nereden başlamalı? Elbette Kant felsefesinin bütünlüğünden başlanmalıdır. Ama bu yanıt, sorunumuz açısından hakiki bir yanıt değil. Zira salt “politik metinleri” değil, genel olarak Kant felsefesinin bütünlüğünü ele almak gerekliliğini ileri sürüyorsa da bu bütüne bir sınır çizmiyor. Biz böyle bir sınır için Saf Aklın Eleştirisi ile başlayan ve Kant’ın ölümüne kadar büyük ölçüde tutarlılıkla takip ettiği felsefi yönelimi belirlemenin uygun olduğunu düşünüyoruz. Kant doğal olarak eleştiri öncesi dönemde de felsefe yapmıştır; üstelik genel olarak kabul görenin aksine bu süreç oldukça verimlidir ve Kant onu nihai felsefesine götüren sorun ve temalarla 4 derinlemesine ilgilenmiştir. Yine de Kant felsefesi için çizilebilecek sınır, Kant’a dogmatizmin de kuşkuculuğun da sınırlılıklarını görme olanağı veren transsendental dönüştür. Bu nedenle “Kant felsefesi” ifadesi ile Kant’ı bu felsefeye götüren çabaları da göz ardı etmeyecek biçimde Eleştirel felsefeyi, bununla da hem Eleştirileri hem de eleştiri temelinde inşa edilen öğretiyi anlıyoruz. Kant felsefesinde politik olanın yerini görmek için bakılması gereken bütün budur. Şu hâlde, çalışmamızın amacı ve çizdiği sınır bakımından öncelikle, sıklıkla “Eleştiriler” olarak anacağımız Kant’ın üç Eleştirisi ele alınacaktır. Sırasıyla Saf Aklın Eleştirisi, Pratik Aklın Eleştirisi ve Yargıyetisinin Eleştirisi’ni tartışacak olan bu çaba, bütünlüğünde Kant’ın “eleştiri” kavrayışını ve felsefi hedeflerini ortaya koyacaktır. Burada ilk olarak Saf Aklın Eleştirisi aracılığıyla Kant’ın çağının metafizik problemine nasıl dahil olduğu gösterilecektir. Çünkü Kant’a göre felsefe insan aklının özsel ereklerinin, temel ilgilerinin bilgisidir ve bunu yapmaya çalıştığını ileri süren felsefi çabalar metafizik olarak anılır. Buna göre kuşkuculuğun elinde hiç derekesine inen ama dogmatiklerin temellendirilmemiş savlarıyla da despotizm(ler)e dönüşen metafiziğin bir bilim olarak tesis edilebilmesi için, öncelikle aklın bütün deneyimden bağımsız bilgiler ileri sürmek bakımından meşruiyetinin dayanakları ortaya konmalı, yani “metafiziğin metafiziği” yapılmalı, onun imkanı gösterilmelidir. Bu gerçekleşmediği sürece bir metafizik olanaksızdır. Aklın deneyden bağımsız olarak bilgiler üretebileceği, Kantça, sentetik a priori yargılar ortaya koyabileceği iddiası, aklın nasıl olup da bilgiler ortaya koyabildiği, deneyin insan için nasıl mümkün olduğu sorularını sormayı gerektirir. Sonuç deney nesnesinin olanaklılık koşullarının öncelikle öznede bulunması gerektiğidir. Kant bu uğurda bilme yetilerinin bir analitiğini yapar ve görüyü mümkün kılan duyusallık ile görüdeki çeşitliliği kavramlar altında sentezleyen anlama yetisini ele alır. Ama deneyin özne tarafından sentezlendiği iddiası, zorunlulukla görünüşlerin temelinde bulunan ama deneyde verilemeyecek bir kendinde şey kavramına götürür. Böylelikle aklın ilk temel sorunu görünüş ve kendine şey ayrımıyla ortaya çıkar. Ardından, aklın kendi kategorilerini hep koşullu kullanımının ötesine geçerek koşulsuz kavramları, ideleri ürettiği diyalektik ortaya çıkar ki, bu da ilk sorundan bağımsız değildir. Böylece eleştirinin ilk ve de olumsuz sonucu, bilme yetilerimizin deney alanının ötesinde kullanılmasının yasaklanması olur. Ancak aklın kendi zorunluluğuyla ürettiği bu 5 kavramlardan bazılarının en azından düşünülmesinin bir çelişki yaratmadığı olgusu, Kant’ı bunların pratik bir kullanımı olabileceği, yani saf aklın aynı zamanda pratik olabileceği sonucuna götürür; bu ilk Eleştirinin olumlu sonucudur. Kant’ın aklın pratik kullanımına geçiş için kullanacağı anahtar kavram özgürlük idesidir. Özgürlük idesinin nesnel gerçekliği kanıtlanırsa aklın aynı zamanda pratik olduğu da kanıtlanmış olacaktır. Pratik Aklın Eleştirisi, özgürlüğün aklın bir olgusu olan ahlâk yasası aracılığıyla nesnel gerçeklik kazandığını ve insanın arzulama yetisiyle özgürlükten gelen nedenselliğini görünüşler dünyasında edimselleştirebildiğini gösterir. Dolayısıyla akıl özgürlük idesi aracılığıyla idelerin arzulama yetisinin belirlenimindeki pratik zorunluluğunu ortaya koymuş olur. Eleştirinin son uğrağı, özgürlükten gelen nedenselliğimizin görünüşler olarak doğa üzerinde etkide bulunabilmesinin imkanını yargıyetisi üzerinden soruşturan Yargıyetisinin Eleştirisi olacaktır. Yargıyetisinin Eleştirisi, bir yandan doğayla özgürlüğün sentezini teleolojik olarak düşünmenin zorunluluğunu gösterecek, bunu yaparken de anlama yetisi ile kavramlar ve ilkeler yetisi olarak aklın sentezini, nihayet bütünlüğünde –insana ilişkin her savın örtük olarak varsaymak zorunda olduğu, dolayısıyla başlangıçtaki metafiziğin imkânı sorunundan itibaren bize eşlik etmiş olan- aklın birliğini gösterecektir. Bu üç Eleştiri aklın temel ilgileri ve bu ilgilere dair savları bakımından meşruiyet iddiasının ussal yetiler düzeyinde soruşturulmasıdır ve bütünlüklerinde, insanın temel belirleniminin teorik değil pratik olduğunu ortaya koyacaklardır. Kant’ın antropoloji derslerinde söylediği gibi, dünyayı düşünmek ile ona sahip olmak arasında fark vardır, insan dünyayı bir izleyici gibi anlamaz, o dünyaya sahiptir. Çalışmamızın ikinci bölümü Kant’ın politik felsefesi olarak görülen kimi temel kavram ve sorunları ele alacaktır. Bu uğurda önce, Kant’ın Aydınlanma fikri ve bunun kamusal özgürlükle ilişkisi gösterilmeye çalışılacaktır. Kant Aydınlanmanın insanın, kendi aklını başkalarının kılavuzluğu ile kullanmak biçiminde tezahür eden bir otonomi yoksunluğundan kurtuluş/özgürleşme olduğunu, bu özgürleşmenin ise ancak aklın kamusal kullanımının teşvik edilmesi ve korunmasıyla aşamalı olarak gerçekleşebilecek 6 bir tarihsel süreç olduğunu söyler. Bu bakımdan Aydınlanma bireysel olarak değil, kamusal ve politik olarak gerçekleşebilecek bir süreçtir. Ardından Kant’ın, çağın başat idesi olan tarihsel ilerlemeye dair metinlerine ve fikirlerine değinilecektir. Görülecektir ki, Kant için ilerleme teknik, pragmatik bir ilerleme değil, etik ve politik bir ilerlemedir ve bu ilerlemenin olanağı empirik zeminlerden hareketle kavranamaz. Kant ilerlemenin olanağı için duyulara verili olmayan bir zemin bulmak zorundadır ve ilerlemenin güvencesi olarak Öngörü’ye ve doğanın bilgeliğine başvurur. Doğanın bilgeliği insanı, insandaki tutku ve eğilimleri kullanarak, yasasız bir özgürlükten çıkmaya, her birinin özgürlüğünü bütün diğerleriyle uyumlu kılacak, zora dayalı kamusal yasalara sahip bir yurttaşlık toplumu kurmaya; bu yurttaşlık toplumunu sürdürülebilir kılmak için de ebedi barışa dayalı bir kozmopolit birlik kurmaya zorlamaktadır. Bu ilerlemenin olanağı empirik olarak kavranmasa da Avrupa kıtasının tarihsel olarak ilerleyen anayasalarına bakarak gerçekleşmekte olduğu ileri sürülebilir; bunun asıl ilerleme olan insanlığın ahlaki ilerlemesinin de bir görümü olduğu düşünülebilir. Bu bölüm Kant’ın hukuk felsefesinin incelenmesiyle sonuçlanacak ve bu inceleme akıldan türetilecek hukuksal ödev ve ilkelerle doğanın bizi sürüklediğini varsayabileceğimiz ereğin özdeş olduğunu gösterecektir. İnsanların özgür kişisel tercihleri sayesinde ve mülkiyet dolayımıyla girdikleri etkileşim, akıl sahibi varlıklar olarak, sahip olduklarını korumak üzere, dışsal özgürlüklerini kamusal yasalar aracılığıyla koruyacak bir yurttaşlık toplumuna girmeyi onlar için ödev kılar. Başka bir deyişle, doğanın zoru ile aklın zoru bu konuda örtüşür. Kant Hukuk Öğretisi’nde insanın kendisini bir yurttaşlık toplumunu kurmak üzere belirlemesinin a priori ilkelerini; bu yurttaşlık toplumunun bir anayasasında –yurttaşlar açısından özgürlük, eşitlik, bağımsızlık; devlet açısından kuvvetler ayrılığı gibi- zorunlulukla düşünülmesi gereken ilkeleri; halklar arası hukuku; nihayet, insanların bu dünyanın ortaklaşa sahipleri olmaları bakımından bir dünya yurttaşlığı hukukunun, kozmopolit bir hukukun ilkelerini aklın saf kaynaklarından türetir. Son olarak, çalışmamızın üçüncü bölümü, temel sorun olarak belirlenen, Kant felsefesinde politik olanın yerini göstermeye koyulacak ve temel ilgileri bakımından insan aklının arkitektonik birliğini a priori tesis etme girişimi olarak eleştirel çabanın 7 zorunlulukla politik bir boyut taşıması gerektiğini, ayrıca Kant’ın politik felsefesinin Eleştirilerin ortaya çıkardığı düşünme olanaklarıyla içkin ve zorunlu bir bağ taşıdığını ortaya çıkaracaktır. 8 1. BÖLÜM: ELEŞTİREL FELSEFE Kant felsefesinin öne çıkan kavramları yalnızca eleştiri, transsendental, kategori vb. değil, bütün bunlardan önce “birlik” ve “sentez” kavramlarıdır. Bu iki kavram Kant’ın asıl kaygılarının anahtarını oluşturlar. Bir bütün olarak eleştirel girişim bu iki kavramın çeşitli düzeylerde tedricen arandığı, bulunduğunda daha yüksek bir düzeyde arandığı yahut belirli bir nesne alanında işe koşulduğu bir birlik olma iddiasındadır. Bu birlik ve sentez, en yüksek noktalarında, aklın ya da ruhsal yetilerinin ve ilgilerinin birliği ve insan yaşamını kuşatan –içerikçe olmamakla birlikte biçim açısından- bütün deneyimlerin sentezidir. Aklın birliğini ileri sürmek, aynı zamanda akla özgü nesnelerin de birliğini ileri sürmektir; bu ya söz konusu nesnelerin kendilerinde bir birlik oluşturdukları ya da aklın, yetileriyle bütün bir deneyim alanını kat ederek bunları aynı zamanda kendilerine özgü çeşitliliklerini de koruyacak şekilde daha yüksek bir perspektiften, aklın ereği olan bir ide aracılığıyla sentezlediği anlamına gelecektir. Kant’ın tutacağı yol ikinci yoldur ve bu yolun ortaya çıkması ilkinin –eleştiri ile bundan daha fazlasını anlamak kaydıyla- bir eleştirisi ile mümkündür. Bu bakımdan eleştirel girişim bir sentez girişimidir ve hem ulaşmaya çalıştığı birliğin hem de bu sentezin ilkelerini ve geçerliğini ortaya koymakla kendi geçerliğini de tanıtlayacaktır; bunun yapıldığı yerde de felsefeye yeni bir anlam verecektir. Bütün büyük yapılar gibi Kant’ın felsefesindeki öğeler de tek bir perspektiften bakarak, bütünle ilişkisi kurulmaksızın tüketilemez ve anlaşılamaz. Ayrıca belirtmek gerekir ki bu yapıyı bir yapı kılan, tek bir filozof, Kant tarafından inşa edilmiş olmasından ziyade, her bir parçasını belirleyen ilkenin aynı olmasıdır. Bu ilkenin ne olduğunu Kant’ın gerek mantık üzerine derslerinde gerek Eleştirilerin ilk uğrağı olan Saf Aklın Eleştirisi’nde görebiliriz. Bu metinlerde Kant felsefenin “okul kavramı” (Schulbegriff) ile “dünyevi ya da kozmik kavramı” (Weltbegriff) arasında ayrım gözetir ve okul felsefecisini, insanın nihai amaçlarını göz ardı eden ve spekülatif bilginin peşinden koşan –Sokrates’ten alınma bir ifadeyle- filodoks olarak adlandırır. Bunun karşısında asıl felsefe olan dünyevi felsefe ise bir bilgelik öğretisi olarak, insan aklının nihai amaçlarını ortaya koyar. O, kavramlar ve bilgi parçalarından bir dizge oluşturan bir sanat değil, tam da akılda köklendiği için insana özünden ait olanı yasaları ortaya çıkaran yasa koyma etkinliğidir (Kant, 1992: 537; 9 2010a: 751). “İnsana özünden ait olan yasaları” ortaya çıkarmak ise insanın temel ilgilerinin ve “özsel ereklerinin” serimlenmesiyle olanaklıdır. Buna göre; Tüm bilgilerimizin ilişkilerinin ve aklın insanın nihai amaçlarıyla ilgisinde kullanımının bilimi olarak felsefe şu sorulara ayrılır: a- Neyi bilebilirim? b- Ne yapmalıyım? c- Neyi umabilirim? d- İnsan nedir? Birinci soru metafiziğin, ikinci soru ahlakın, üçüncü soru dinin, dördüncü soru ise antropolojinin sorusudur. Ancak ilk üç soru, dördüncüyle ilgili olduğu için, bütün bu sorular esasında antropolojinin sorularıdır (Kant, 1992: 538).1 Şu halde bütün bir Kant felsefesi felsefi antropoloji olarak görülebilir. Zira Kant hem Eleştirilerde hem de, kendileri Eleştirilerin dışında tutulsalar da, bunlarla doğrudan ilgili metinlerinde doğrudan bu dört soruyu yanıtlamaya çabalamıştır. Bu dört soru, Kant’a göre felsefe bir yasama etkinliği olduğu, daha doğrusu aklın kendi özüne ait olan yasaları ortaya çıkarma etkinliği olduğu için bizatihi aklın kendinse odaklanarak çözülebilir. Böyle bir odaklanma da kaçınılmaz olarak ilk elde “insan bilgisinin kaynaklarını, tüm bilginin mümkün ve verimli kullanımının kapsamını ve aklın sınırlarını” soruşturmayı gerektirir (Kant, 1992: 538). Bu sorular Kant’ın “eleştiri” anlayışının da çerçevesini oluşturmaktadır. Eleştiri akıl tarafından gerçekleştirilecek olan, onun açısından tüm görevleri içinde en güç olanını, yani kendini bilme görevini yeniden üstlenmesi çabasıdır (Kant, 2010a: AXI). Aklın sınırları çizildiğinde, neyi bilebileceği, neyi yapabileceği, neyi umabileceği ortaya konduğunda insanın varlıktaki yeri de belirlenmiş olacak, insanın hem doğayla ilgili bilme hem de insanlarla ilgisinde yapıp etmelerinin ussal bir zemini olup olmadığı ortaya çıkacaktır. Böyle bir eleştiri, insanın bulunduğu farklı varlık bağlamlarının da, yani bir doğa varlığı olarak insan ile –eğer bu mümkünse- bir anlama yetisi varlığı olarak insanın ilişkisini ve birliğini de ortaya koyacaktır. 1 Kant aynı yerde, felsefenin dünyevi kavramı ile aynı anlama gelmek üzere “kozmopolit anlamı” (weltbürgerliche Beudeutung) ifadesini de kullanır. Heidegger Kant’ın bu vurgusunu şöyle yorumlar: “Bu üç temel ilgi insanı bir doğa varlığı olarak değil bir dünya yurttaşı olarak belirlerler. Felsefenin nesnesini ‘dünya yurttaşlığı sorunu’ olarak oluşturur, böylece felsefenin sahasını tanımlarlar” (Heidegger, 1965: 214). 10 1.1. SAF AKLIN ELEŞTİRİSİ Kant’ın eleştirel çabası, ilk görünüşte niyet olarak hiç de Kant’a özgü değildir. Locke ile başlayan ve Leibniz gibi rasyonalist, Hume gibi şüpheci/deneyci uğraklar üzerinden Kant’a kadar ulaşan bir “anlık/akıl çözümlemesi” geleneği hâlihazırda vardır. Üstelik Kant’ın eleştirel çabasının sahip olduğu pratik ve Aydınlanmacı ilgiler de Kant’a mahsus değildir. Gerek Locke’un gerek Hume’un eserlerinde, insan dünyasında üretilmiş, bağnazlık ve mucizelere inanma gibi, insan aklının gücünü alçaltıcı unsurların eleştirisine yer verilmiştir. Ancak Kant’a göre rasyonalist olsun, empirist olsun bu iki felsefe çığırı da yıkıcı sonuçlara sahiptir. Deneyci gelenek, adından mündemiç, her tür bilginin imkanını deneyde gördüğü için, deneyi mümkün kılan koşulları sorgulayabilecek araçlara sahip değildir. Bunun sonucu, matematik dışında insan aklına özgü her türlü bilginin imkânsızlığının ilanıdır. Hume bu konuda tutarlıdır. Locke ise “tüm kavram ve ilkeleri deneyimden türettikten sonra, nesneleri deneyde asla verilemeyecek olan Tanrının varlığı ve ruhun ölümsüzlüğünü, matematiksel bir açıklıkla tanıtlayabileceğini ileri sürer” (Kant, 2010a: 763). Gerçekten de Locke’un “gerçek varoluş” için Tanrının varlığını örnek vermesinin hiçbir tutarlı gerekçesi yoktur. Öte yandan Hume, idea ilişkileri ve olgu sorunları dışında kalan her bilgi iddiasını safsata sayarak deneyci geleneğin metafizik perspektifini ortaya koyar. Empirizmin deneyi kerteriz alan ama sonuçta akla hiçbir yetke tanımayan şüpheciliğinin karşısında Leibniz ve tilmizi Wolff’un felsefesi de –Kant’ın kendisi de bu geleneğin içinde eğitim görmüştü- bir anlık soruşturması yapmış ve deneyciliğin tam zıttı ama aynı ölçüde yanıltıcı sonuçlara ulaşmıştır. Onlara göre dünya a priori bilinebilir ve ilkece tüm “akıl hakikatleri” mantıktan türetilebilir (Pluhar, 1987: XXXII). Böylece Kant’a göre “aklın hangi hakla ve hangi yolla sahip olduğu sorgulanmamış kavramlardan hareket ederek saf bilgi ve ilkelere ulaştığı iddiasındaki inakçılık ortaya çıkar;” metafiziğin bütün tarihi, kaynağı asla sorgulanmamış, dolayısıyla asla hakkıyla temellendirilmemiş böyle kavramların ve bu kavramları kullanan okulların savaş alanıdır (Kant, 2010a: 41). Dolayısıyla deneyciliğin ortaya çıkardığı kuşkuculukla, inakçı rasyonalizmin ortaya çıkardığı okul metafiziğinin bir akıl eleştirisi yaptığı söylenemez. Nihayet Kant, Eleştiri’nin bu her iki çığırı da olumsuzlayacağını, ama bu yolla deneyi önceleyen a priori 11 kavram ve ilkelere sahip bir yeti olarak saf akla güveni tesis edeceğini bir yandan da metafiziğe güvenilir bir bilim olmanın yolunu açacağını düşünür. 1.1.1. Teorik Kopernik Devrimi Kant böyle bir eleştirinin imkânını, düşünmenin olağan eğilimini tersine çevirme girişiminde bulur. “Bugüne kadar tüm bilgimizin kendisini nesnelere uydurması gerektiği varsayılmıştır; ama onlara ilişkin herhangi bir şeyi kavramlar yoluyla a priori saptama ve bilgimizi bu yolla genişletme girişimleri bu varsayım altında boşa çıkmıştır” (Kant, 2010a: 29). Kant’a göre, bu çevirme girişimi Rönesans ve devamında başarıya ulaşmış doğabiliminden mülhemdir. Zira ona göre Galileo, Toricelli gibi bilginler, kendilerini yalın gözleme bırakıp bundan sonuç çıkarmak yerine, aklın öngördüğünü doğada aradılar ve ancak bu yolla olumsallığın yasasızlığına karşı ussal yasalar öne sürebildiler. Elbette Kant’ın kendisinin de zikrettiği gibi bu düşünme biçiminin en belirgin örneği, dünyayı merkez alıp bütün gezegenleri ve güneşi onun çevresinde döndüren, sonuçta bir gök çemberleri yığını oluşturan yer-merkezli evren anlayışına karşı, merkeze basitçe güneşi alan ve çok daha ussal bir evren tasarımı oluşturan Kopernikus’tur. Şimdi Eleştiri aynı şeyi bütün bilgilerimiz açısından yapacaktır. Öte yandan eleştiri ile gerçekleştirilmesi umulan dönüşüm başlangıcı itibariyle, tam da Kopernikus’un çabasına koşut biçimde, hipotetik bir dönüşümdür ve aklın kendi herhangi kavram ve ilkelerini doğaya koşulsuz uygulamasını salık vermez. Zira bu tam da inakçıların yaptıkları şeydir. Bunun yerine yalın deneyimde asla bulunamayacak olan yasalılığın ve dolayısıyla deneyimin kendisinin de bir zemini olacaksa, bunun öznenin bilme yetilerinde olabileceğini koyutlar ve soruşturmasını da buradan başlatır. Bu sebeple Kant’ın bilme yetileri ve nesneleri arasında kurduğu/yarattığı dönüşüm salt deneyci perspektiften değil, eleştirinin ortaya çıkaracağı anlaşılır nedenlerle kimi bakımlardan yakınlaşsalar da, geçmiş ve modern rasyonalist filozofların perspektifinden de bir kopuşu imler. Dolayısıyla Eleştiri bilen öznenin kendisinden başlayacak ve saf akıl yoluyla kazanılan bilgilerin –başka türlüsü yine bir deneycilik olurdu- imkanını soruşturacaktır. Kavramı gereği a priori olan metafizik de -böyle bir şey mümkünse- saf akılla kazanılmış tüm 12 mülkiyetimizdir (Besitze). Dolayısıyla Eleştiri’nin öncelikle metafiziğin imkanının koşulu olan a prioriyi ortaya koyması gerekmektedir. Kant bu imkânı ortaya koymak için, sentetik bir birlik oluşturduğunu düşündüğü bilme yetilerimizi soruşturarak yola koyulur. 1.1.2. Transsendental Estetik ve Duyusallık Locke’un “duyularımızdan geçmemiş hiçbir şey anlığımızda bulunmaz,” iddiasına Leibniz, bambaşka bir soruşturma ufku açacak biçimde “anlığından kendisinden başka” eklemesini yapmıştı. Leibniz’le benzer bir tini paylaşan Kant’a göre de tüm bilgimiz deneyle başlar, ancak deneyden doğmaz (Kant, 2010a: 51), zira Kant’a göre bilgi izlenimden aldıklarımızla, bilme yetilerimizin bir bileşimidir. Şu hâlde sorun edinilmesi gereken şey deneyimden bağımsız bir bilginin imkanıdır. Deyimden ve tüm duyu izlenimlerimizden bağımsız bir bilgi a prioridir, deneyime dayanan ise a posteriori (Kant, 2010a: 53). Deneyin sentetik birliğini ileri süren bir filozof olarak Kant için a priori bilgilerin temellendirilmesi kaçınılmaz bir ödevdir. A posteriori bilgilerin varlığı kendiliğinden açıktır, ama tam da bu tür bilgilerin de zemini ortaya koyacak bir a priori bilgi dağarımız var mıdır? Bir a priori bilgi dağarımız vardır kuşkusuz; Platon’dan Leibniz’e neredeyse tüm akılcı filozofların model aldığı, deneycilerin ise hayranlıklarını saklamadıkları matematiksel bilgiler böyle bir bilgi örneği oluştururlar. Öte yandan bu bilgiler insan aklının salt çelişmezlik ilkesine dayalı kurmacaları ise ve önermelerinde kavramda zaten verili olandan başka hiçbir şey dile getirmiyorlarsa hiçbir yararları yoktur. Kant bu nedenle a priori ve a posteriori yargılar arasındaki ayrım kadar önemli bir başka ayrıma daha başvurur: analitik ve sentetik yargılar ayrımı. Analitik yargılar evvelce matematiğe izafe edilen türde, yani öznenin kavramını hiçbir biçimde genişletmeyen, sadece kavramda hâlihazırda bulunanı dile getiren yargılardır. Sentetik yargılar ise yüklemde öznenin kavramına yeni bir şey eklenen yargılardır. Dolayısıyla tüm a posteriori yargıların sentetik olduğu kendiliğinden ortaya çıkar. Öte yandan Kant açısından matematik a priori ve analitik yargılardan değil hem a priori hem de sentetik yargılardan oluşur. Bu bakımdan matematik deneyime dayanmayan ama yine de bilgimizi genişleten sentetik a priori yargıların önemli bir örneğini sergiler ki Kant’ın amacını gerçekleştirmesinin yolu da sentetik a priori yargılardan geçecektir, zira aradığı tam da 13 bu tür bir bilgidir. Saf aklın ilk ve evrensel sorunu da böylece ortaya çıkar: “sentetik a priori yargılar nasıl olanaklıdır?” (Kant, 2010a: 66). Aklın deneyimden bağımsız olarak ulaşmayı umduğu hedef, ileride gösterileceği gibi tam da kendi doğasından kaynaklanan metafizik soruları, bu adı almaya layık bir bilimde yanıtlayabilmektir. Bunun için izleyeceği yol ise bilme yetilerimizle koşutluk içinde, çeşitlilikten birliğe doğru gidecek ve ilk elde saf bir matematiğin, ardından saf bir doğa biliminin, son olarak da metafiziğin olanağını ortaya koyacak biçimde düzenlenmelidir. Şüphesiz eleştiri nesnelerin bilgisiyle ilgilenmez; bu tikel bilimlerin işidir. Eleştiri ise kendinde özel bir bilim olma niteliği taşır ki, bu bilim “a priori olanaklı olduğu ölçüde nesnelere ilişkin bilme tarzımızla” ilgilenir. “Bilme tarzı,” “nasıl biliyoruz?” sorusuna gönderme yapar; Kant bu soruya a prori verilebilir yanıtlar ve ortaya çıkacak kavramlar sistemini “Transsendental Felsefe” olarak adlandırır (Kant, 2010a: 71). İşte Saf Aklın Eleştirisi bütün bir bilme yetimizin deneyden bağımsız, yani saf bilgisini ortaya koyması bakımından transsendental felsefenin de tam idesini oluşturur (Kant, 2010a: 73). İnsan bilgisinin iki kaynağı vardır: duyusallık ve anlama yetisi. Böylece Kant Saf Aklın Eleştirisi’nin bilme yetilerimizi soruşturduğu Transsendental Öğeler Öğretisi bölümünü Transsendental Estetik’le başlar. Transsendental Estetik, bütün bilginin veri olarak kullandığı görüleri (Anschauung) ve bizi etkileme tarzlarını dikkate alır. Kant kendisi aracılığıyla nesnelerin bizi uyardığı yetiye duyusallık ya da tasarım alma yetisi adını verir: Bir nesnenin tasarım yetisi üzerindeki etkisi, o nesne tarafından etkilenmekte olduğumuz sürece duyumdur. Kendisini duyum aracılığıyla nesnesiyle ilişkilendiren görüye empirik görü denir. Empirik görünün belirlenmemiş nesnesine ise görünüş (Kant, 2010a: 77). Kant’a göre bir görünüşte iki unsur vardır: duyuma karşılık gelen içerik ve bu içerikteki çokluyu (Mannigfaltige) belirli ilişkiler içinde düzenleyen biçim. İçerik zorunlu olarak a posterioridir. Bu bakımdan içerik transsendental felsefenin konusu olamaz. Ancak duyumu düzenleyen şeyin kendisi deneysel olamayacağı için biçim öznede a priori olarak bulunmak zorundadır. Öyleyse görünün ötesinde görüyü mümkün kılan saf biçimlerden, saf görü formlarından söz edebiliriz. Kant bu formların uzam ve zaman olduğunu 14 düşünür. Uzamın kendisi dışsal deneyimlerimizden soyutlanarak elde edilemez; bilakis bütün dışsal deneyimlerimiz uzam formunu varsayar. Aynı şekilde zaman da deneyimden türetilemez; zaman formu sayesindedir ki biz şeylerin aynı zamanda ya da değişik zamanlarda olduklarını düşünebiliriz. Uzam ve zamanın deneyimden bağımsız a priori birer form, birer bilgi kaynağı olarak belirlenmesi Kant açısından aradığı sıçrama tahtasını oluşturur. Zaman ve uzamın birer saf görü formu olarak belirlenmesinin Kant açısından neden bu kadar önemli olduğunu anlamak için Kant’ın metafizik bilginin niteliğine dair öne sürdüğü savlara bakmak gerekmektedir. Kant’a göre bir bilgi bilim olarak serimlenecekse, onu diğer bilgilerden ayıranın, yani ona özgü olanın belirlenmesi gerekmektedir. Metafizik bilginin kaynağı, kavramı gereği, deneysel olamaz, demek ki o a priori ya da aynı anama gelmek üzere saf yargılar ileri sürmelidir. Metafizik bilgi sentetik a priori bilgi olmak zorunda ise, böyle bir bilginin ilk olanağı uzam ve zamanın birer saf görü formu olmasıyla görünüşe gelir. Zira uzam ve zaman saf görüleri saf matematiğin ve saf geometrinin temelinde yatan tasarımlardır ve her ikisi de hem saf matematik hem de saf geometri, içlerinde kimi analitik önermeler barındırsalar da, sentetik a priori yargılardan oluşur ve kendilerini öncelikle saf görüde ortaya koymak durumundadırlar. Böylece Kant bilme yetilerimizin çözümlenmesinin ilk aşamasında, metafizik için olmazsa olmaz bir soruyu, “sentetik a priori yargılar nasıl olanaklıdır?” sorusunu yanıtlamış olur. Uzam ve zamanın birer saf görü biçimi olması, deneyime hiçbir şey borçlu olmayan saf matematik gibi bir bilimin imkanını oluşturur. Ne var ki, duyusallık kendinde a priori bir yan ihtiva etse de yargılar ve kavramlar içermediği için matematik de dahil olmak üzere herhangi bir bilimin bütün imkânı onun üzerine dayandırılamaz. 1.1.3. Transsendental Mantık Bilgimizin tek kaynağı tasarımlar alma yetisi, yani duyusallık değildir. Tasarımlar alma yetisi ile nesneler bize sadece verilirler, bu da bilmenin önemli bir koşuludur; ancak bir de nesneleri tasarımlarla ilişkileri içinde düşünürüz. Duyusal görünün nesnesini düşünme yetisini Kant anlama yetisi (Verstand) olarak adlandırır. Bu iki yeti, yani duyusallık ve 15 anlama yetisi, ruhsal bütünlüğümüz (Gemüt) içinde birlikte çalışırlar. Öyle ki içerikleri, yani görüler olmaksızın anlama yetisi kavramları boş, kavramlar olmaksızın görüler kördür (Kant, 2010a: 108). Ancak bunların bilimlerini ve işlevlerini ayırt edebilmek için birbirlerinden soyutlanmaları gerekir. Böylece Transsendental Estetiği, anlama yetisinin kurallarının bilimi olan Transsendental Mantık’tan ayırırız. 1.1.3.1. Genel Mantıktan Transsendental Mantığa Kant Transsendental Mantığı ortaya koymak için, Mantığı genel ve tikel mantık olarak ayırır. Genel mantık mutlak olarak zorunlu düşünce kurallarını içerir ki, anlama yetisinin kullanımının tek olanağı budur; Kant buna Elementarlogik der. Tikel mantık ise belirli bir nesne türü üzerine doğru düşünme kurallarını kapsar ve bu mantık şu ya da bu bilimin organonu olarak iş görür (Kant, 2010a: 108). Ancak bu tikel mantık ciddi bir kusurla maluldür; nesneleri yeterince ortaya çıkarılmadan böyle bir bilimin kuralları saptanamaz. Genel mantık da saf ve uygulamalı mantık olarak ikiye ayrılır. Uygulamalı mantık empirik ilkeler taşıdığı için saf mantıktan ayrılmalıdır. Dolayısıyla saf mantık yalnızca a priori ilkelerle ilgilenmelidir. Bu bakımdan genel ve saf bir mantık anlama yetisi bilgilerinin tüm içeriğini soyutlamalı ve sadece düşünce biçimiyle ilgilenmelidir. Ancak anlama yetisinin içeriğini soyutlamak, duyusallığın içeriğini soyutlamakla koşutluk taşır. Nasıl ki Kant, saf ve empirik görü arasında ayrım gözetmiş ve duyusallığın saf formlarını ortaya çıkarmışsa; mantıkta da saf ve empirik düşünceler arasında bir ayrım gözetir. Böylece ortaya transsendental mantık olarak “nesneleri a priori düşünebilmemizi sağlayacak bir bilimin idesi” çıkar (Kant, 2010a: 112). 1.1.3.2. Anlama Yetisi: Yargılardan Kategorilere Bu bilim anlama yetisinin biçimsel kavramlarının tam bir dökümünü yapmakla, -Kant buna “Transsendental Analitik” diyecektir- bunları türetmekle yükümlüdür. Böyle bir türetim, ancak bu kavramların uygulamaya sokulduğu içerikli düşüncelerden, yargılardan sırf biçimleri soyutlama yoluyla yapılabilir. Bu nedenle Kant öncelikle anlama yetisinin yargılardaki işlevini ortaya çıkarmak üzere yargıları soyutlar ve bunların, her biri altında 16 üç moment bulunduran dört ana başlıkta toplanabileceğini ileri sürer. Buna göre, yargılar, niteliklerine göre tümel, tikel, tekil; niceliklerine göre evetleyici, değilleyici, sonsuz; ilişkilerine göre kesin, koşullu, ayırıcı; kipliklerine göre ise sorunlu, onaylayıcı ve zorunluluklu olarak sınıflanırlar. Kant, burada mantığın klasik kavrayışında bulunmayan kimi öğeleri dahil eder. Geleneksel olarak tümel birer yargı gibi ele alınan tekil yargıların tümel yargılardan nicelik olarak farklı düşünülmesi gerektiğini ileri sürer. Böylece yargıları tümel tikel tekil olarak sınıflar. Bunun yanında evetleyici ve değilleyici yargıların yanında sonsuz yargıları tasarlar. Örneğin “Ruh ölümlü-olmayandır” yargısı ruhun ölümsüz olmasından çok bir ölümlü olmayanlar evrenine gönderme yapar. Ona göre bu yargı bir evetleme ya da değilleme ilişkisinin ötesinde mantıksal kaplam açısından sonsuzu gösterir. Kant bu yargı türüne ilişkin şöyle bir eklemede bulunur: “mantığın alanıyla ilişkisinde sonsuz yargılar, genel olarak bilginin içeriği açısından yalnızca sınırlayıcıdırlar ve bu düzeye kadar yargılara ilişkin transsendental tablosunda ihmal edilmemeleri gerekir. Çünkü anlama yetisinin burada gerçekleştirdiği işlev, belki de onun saf a priori bilgilerinin alanında bir öneme sahip olabilir” (Kant, 1998: 208). Yargıların kipliğine dair düştüğü dipnotta ise sırasıyla sorunlu, onaylayıcı ve zorunlu yargı kiplerinin düşüncenin bu yargı kiplerinde sırasıyla, ilkin “sanki anlama yetisinin, ardından yargıyetisinin ve son olarak da aklın bir işlevi gibi göründüğünü” belirtir. Kant’ın bu dipnotu, onun asıl ilgisinin bilme yetisinin birliğini sağlamaya yönelik olduğunu gösterir. Sentezin problematik değil zorunlu bir sentez olması ancak akıl tarafından sağlanabilir görünmektedir. Yargı türleri tablosu, düşünmenin yargılardaki işlevini ortaya serer. Ancak bu tablonun gerisinde, bu tabloyu da mümkün kılan asıl düşünme biçimleri olarak anlama yetisi kategorileri bulunur. Yargılara ulaşabilmek için, öncelikle görünün çoklusu gerekir. Duyusallık aracılığıyla aldığımız bu tasarımlar, Kant’ın bu ilk eleştiride yeterince irdelemediği imgelem yetisi (Einbildungskraft) tarafından sentezlenir, ancak asıl ve bilgi 17 veren sentez imgelemde değil, asıl olarak anlama yetisi kavramında gerçekleşir.2 Zira çoklu ancak bu böyle bir kavram altında bir birlik oluşturur. Genel olarak görülerin kavramlarından başka bir şey olmayan anlama yetisinin saf kavramları ya da kategoriler yargılar tablosuna tamı tamına paralel düşecektir (Kant, 1995: 53). Şu hâlde anlama yetisi kavramları niceliğe göre birlik, çokluk, tümlük; niteliğe göre gerçeklik, olumsuzlama ve sınırlandırma; ilişkiye göre, töz ve ilinek, neden ve etki, topluluk (etkin ve edilgin arasındaki karşılıklılık); kipliğe göre ise olanak-olanaksızlık, varoluş-varolmayış ve zorunluluk-olumsallık olarak sınıflanır. Kant kategorilerin tanımlarını vermez. Tanımlama tutkusu (passion for definiton) ile tanınan filozofun –ki dönemin Alman entelektüel camiasının yaygın bir özelliğidir bu- bu yükümlülüğü bilerek göz ardı etmesinin nedeni dizge içerisinde bunların kendiliklerinden anlaşılabilecekleri inancıdır. Öte yandan Kant, tabloya dair B Baskısında A baskısında yer vermediği kimi özelliklere değinir. Bunlardan ilki, tabloda kavramların iki ayrı altbölümde ele alınabileceği yönündedir. Birer korelatı bulunmayan kategoriler matematiksel kategorilerdir; birer korelatı bulunanlar ise dinamik kategorilerdir. Bu iki kategori türü arasındaki ayrım bilme yetisinin daha yüksek bir birliği arayışında transsendental olan serimlendikçe daha büyük önem kazanacaktır. Kategoriler tablosunun ikinci temel özelliği ise her başlık altındaki kategorilerin eşit sayıda olmalarıdır. Bununla ilgisinde her üçüncü kategori ilk ikisinin birleşmesinden doğar (Kant, 1998: 215). Ama bu üçüncü kategorinin tabloya gereksiz yere dahil olduğu anlamına gelmez. Zira her bir üçüncü kategori ilk iki kategoriye daha yüksek bir birlik veren, daha yüksek birer düşünme biçimidir ki, bu Kant için hem teorik eleştiri de hem de pratik eleştiri de dizgenin birliği açısından önemli bir araç olacaktır. Kategoriler tablosunun son özelliği ise ilişki kategorilerinden üçüncüsünün –ki yargılar tablosunda ayrık yargılara karşılık gelir- neden topluluk (Gemeinschaft, community), kategorisi olarak nitelendiği ile ilgilidir. Kant bu soruya yanıt olarak tüm ayrık yargılarda, yargıyı oluşturan parçaların birbirlerine 2 Çoklunun verilmesinin tek koşulu empirik görü değildir, saf görü de bir çokluk verebilir. Bu durumda sentez de empirik değil saf olacaktır (bkz. Kant, 1998: 210). 18 altgüdümlü değil, eşgüdümlü olarak bulunduğunu ve birbirlerini karşılıklı olarak belirlediklerini ileri sürer (Kant, 1998: 216). Buraya kadar söylenenlerden düşünme ediminin, saf formları sayesinde nesneyi bizim için mümkün kılan duyusallık aracılığıyla edindiğimiz görünün çeşitliliğinin anlama yetisi kavramları/kategorileri altında sentezlenmesi olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Ancak bu sentezin kendisi anlama yetisi kavramlarında verilmiş değildir, dolayısıyla sentetik birliği sağlayacak, “kendisine daha öte hiçbir bilincin eşlik edemeyeceği bir özbilinç” gereklidir (Kant, 2010a: 174). Kant bu özbilince transsendental tamalgı der ve “düşünüyorum” ile ifade eder. “Düşünüyorum” düşünmenin belirli bir teke ait olması için onun bütün tasarımlarına eşlik etmesi gereken kökensel tasarımdır. Transsendental tamalgı olarak “düşünüyorum” tasarımı, açık Descartesçı yüküne ve kaynağının muğlaklığına rağmen, Kant düşüncesi içinde düşünen/bilen özne olarak insanın, özne olma konumunu a priori olarak türeten bir öğedir ve bütün akıl sahibi varlıklarda ortak olması bakımından salt kuramsal değil, onların her birinin özerkliğine işaret eden pratik bir değere de sahiptir. Bu tartışmayı pratik felsefede yeniden ele alacağız. 1.1.3.2.1. Anlama Yetisinin Temel İlkeleri Anlama yetisinin temel ilkeleri kategorilerin mümkün deneyimle ilişkisinin ilkeleridir. Ancak kategorilerin mümkün deneyle ilişkisi ilke olarak evrensel ve analitik bir temel ilkeyi öngerektirir, bu çelişmezlik ilkesidir: “tüm yargılarımızın evrensel ama salt negatif koşulu kendi kendileri ile çelişmemeleridir” (Kant, 2010a: 213). Öte yandan bütün yargılarımız analitik değildir, sentetik yargılar çelişmezlik ilkesinin ötesinde sentetik ilkelere gereksinirler. Bu ilkelerden en temel olanı bilen özne için bir nesnenin imkanını ortaya koyan “her nesne olanaklı bir deyimde görünün çoklusunun sentetik birliğinin zorunlu koşulları altında durur” ilkesidir ve aslında transsendental felsefede şimdiye kadar ortaya konan yeti ve ilkelerin zorunluluğunu koyutlar. 19 Saf anlama yetisinin nesnel kullanımının, bu en temel ilke yanında başka temel ilkeleri de vardır ve Kant bu ilkeleri kategoriler tablosuyla koşutluk içinde ortaya koyar. Bunlar 1- Görünün aksiyomları; 2- Algının beklentileri; 3- Deneyin analojileri ve 4- Genel olarak empirik düşüncenin koyutlarıdır. Kategoriler tablosunda olduğu gibi bu ilkeler de matematik ve dinamik olmak üzere iki türlüdür. Görünün aksiyomları, tüm görülerin uzamlı büyüklükler olduğu, algının beklentileri ise tüm görünüşlerde gerçek olanın, yani bir duyum nesnesi olanın bir derecesi olduğu ilkelerine sahiptir (Kant, 2010a: 223-227). Deneyin analojilerinin temel ilkesi, deneyin ancak algıların zorunlu bir bağlantısı ile olanaklı olduğudur. Kant üç temel analoji olduğunu belirtir; ilki tözün kalıcılığı; ikincisi tüm değişimlerin neden ve etki yasasına göre gerçekleştiği; üçüncüsü ise uzayda eşzamanlı olarak bulunan tüm tözlerin baştan sona etkileşim içinde olduğudur. Genel olarak empirik düşüncenin koyutları ise şeylerin sezgi ve kavramlarla ile bağdaştıkları durumda olanaklı, duyum ile bağlı olduklarında gerçek, gerçeklikle bağlantıları deneyin evrensel koşulları ile uyum içinde olduğunda ise zorunlu oldukları koyutlarını içerir (Kant, 2010a: 223-270). Görünün aksiyomları ile algının beklentileri “matematiksel ve oluşturucudur. Bunlar her görüde, zorunlulukla bulunması gerekeni dile getirirler” (Smith, 2003: 346). Deneyin analojileri ile genel olarak empirik düşüncenin koyutları ise dinamiktirler ve nesnelerin görüye verili büyüklükleri ile değil başka nesnelerle ilişkilerinde varoluşlarıyla ilgilidirler (Smith, 2003: 346). 1.1.3.3. Transsendental Diyalektik ve Saf Akıl Kant Transsendental Analitik’te türettiği saf anlama yetisi kategorilerinin salt deneysel kullanımı konusunda ısrarcıdır. Kategoriler deneyi mümkün kılan kurallar olarak sadece deneyle ilgili kullanımlarında geçerliğe sahiptir. Öte yandan kategorilerin saflığında bir başka olanak gizlidir. Kategorilerin deneye ilişkin ama saf kullanımında, matematikte olduğu gibi sentetik a priori yargılar ileri sürülebilir. Kant bu yargıları, anlama yetisi kategorilerine referans verecek biçimde örnekler: “töz kalıcıdır ve süreklidir,” “olup biten her şey, her zaman, varolan yasaların bir nedeni aracılığıyla önceden belirlenmiştir” 20 (Kant, 1995: 45). Bu önermelerin birer a priori yargı olarak geçerliklerinin zemininde onlarda dile gelen anlama yetisi kavramlarının, empirik doğanın kategori ve ilkeleri olmaları yatmaktadır. “Anlama yetisi, a priori yasalarını doğadan almaz, ona dikte eder.” Böylece bir doğa metafiziğinin imkânı şimdiden tesis edilmiş olur. Duyusallığın ve anlama yetisinin bu sıkı sıkıya deneysel kullanımı, anlama yetisinin deneyin ötesine, yani görüsel olarak verilmişin ötesine geçen, ancak bu yolla geçerliğini yitiren bir kullanımının da imasını içerir. Böylece anlık duyu varlıklarına, fenomenlere karşıt olarak bir de numenleri düşünmeye eğilim gösterir. Transsendental olarak böyle bir çıkarım meşrudur; zira duyusallığımızın ve anlama yetimizin doğayı koşulladığını varsayıyor, yani deney nesnelerini görünüş olarak kavrıyorsak, mümkün deney içinde bize göre olan bu nesnelerin bir de kendilerinde varlığını sonuç olarak çıkarmamız gerekir. Çıkarımın kendisi –transsendental olarak- meşru olmakla birlikte, anlama yetisi kategorilerinin kendinde şeyler olarak numenlere uygulanmasının hiçbir teorik temellendirmesini yapamayız3. Ancak anlama yetisi tüm yargılarımıza, içerikleri ne denli boş ve yoksul olsa da, kendi biçimini verir; öyle ki mantık yalnızca yargıda bulunma için bir kanon olmasına karşın, sanki anlama yetisinin nesne alanı ötesinde de nesnel iddialar üretiyormuş gibi değerlendirilir ve deneyimde hiç verilemeyecek nesnelere ulaşmanın organonuymuşçasına muamele görür. Sonuçta ortaya çıkan diyalektiktir. A priori olanaklı olduğu ölçüde, görünüşlere ilişkin bilgimizin kapsam, kaynak ve geçerliğini soruşturan teorik felsefe çerçevesinde, asla kendisine özgü bir görü mümkün olmayan diyalektik daima kuruntunun mantığıdır (Kant, 2010a: 115). Transsendental Mantığın ele alacağı yetilerden biri olarak akıl, “tüm bilgimize en yüksek birliğini veren yetidir” (Kant, 2010a: 339). Ancak aklın biri biçimsel yani mantıksal, diğeri olgusal iki kullanımı vardır. Mantıksal kullanımında akıl, anlama yetisi bilgilerini düzenleyen ve burada üretilmiş genellikleri giderek daha yüksek genellikler altında 3 Kant’a göre Hume’un –ama aynı zamanda Leibniz ve Locke’un da- yaptığı yanlış tam da bu yol üzerindedir. Hume, neden ve etkinin bağlantılılığı kavramını soruştururken, şeyleri kendinde şeyler olarak ele almış, dolayısıyla onlar arasında hiç bulunamayacak olan nedenselliği göremeyince de bu ideyi toptan yadsımıştır. Onun vardığı ve Kant’ı “dogmatik uykusundan uyandıran” şüphecilik, ancak transsendental felsefenin sunduğu araçlarla, görünüşler ve kendinde şeyler arasında ayrım yaparak aşılabilir. 21 toplayan bir yetidir. Daha burada bile akıl, asla deneyle değil, sırf anlama yetisinin sundukları ile uğraşır. Olgusal kullanımında ise akıl yine deneyden bağımsız olarak, anlama yetisinin deneyden almadığı koşulları daha yüksek bir sentetik birlik altına yerleştirir, ki bunun sonucunda da ortaya metafizik çıkar. Ancak metafiziğin bir bölümü, deneyde uygulamalarını bulan doğa kavramlarıyla ilgilidir ve Kant saf doğabilimine özgü sentetik a priori yargılarla, bu metafiziğin olanağını göstermiştir. Metafiziğin bir de “nesnel gerçeklikleri hiçbir deneyde verilemeyecek, (sırf hayal ürünü olmadıklarını) hiçbir deneyin doğrulayamayacağı” kavramları vardır ve işte bütün metafizik tarihi, böyle temelsiz kavramlardan şunun ya da bunun safını tutan ve bunlar hakkında teorik bilgi ürettiğini ileri süren okulların savaş alanıdır (Kant, 1995: 80). Öte yandan Kant’a göre asıl duruluğa kavuşturulması gereken metafizik de budur. 1.1.3.3.1. Saf Aklın İdeleri Kant’a göre metafizik de metafiziği ortaya çıkaran diyalektik de aklın doğasından kaynaklanmaktadır. Zira “akıl, anlama yetisi kavramlarının sırf deneysel ve koşullu kullanımıyla tüm belirlenimini yerine getirmez. Böyle akıl tüm olanaklı deneyin mutlak bütününü tasarımlamak için, saf anlama yetisi kavramlarından başka kavramlara ihtiyaç duyar” (Kant, 1995: 81). Kant bu saf akıl kavramlarını, Platon’dan başlayarak neredeyse –deneyciler hariç- bütün bir felsefe geleneğinin benzer bir anlamda kullandığı, ide olarak adlandırır. İdeler zorunlu saf akıl kavramları olsalar da bundan aklın kaçınılmaz olarak idelerle kuruntuya düşeceği anlamı çıkmaz. Zira ideler kendilerinde doğru ya da yanlış değildirler; kuruntu ancak, akıl, kendi kendisiyle öznel olarak uğraşırken ulaştığı idelerin, kendisi dışında da nesnel olarak ortaya çıktıklarını ileri sürdüğünde ortaya çıkar. Bu bakımdan Kant Saf Aklın Eleştirisi’nde idelerin doğru ve içkin kullanımlarıyla ilgili olarak, nasıl ki anlama yetisi kavramları anlamaya hizmet ediyorlarsa, idelerin de –elbette doğru çıkarsanmışlarsa- kavramaya (begreifen) hizmet ettiklerini ileri sürer. Zira bu kavramların kimi ussal görünür ama gerçekte sahtedir (Kant, 2010a: 348). 22 Anlama yetisinin kategoriler aracılığıyla tasarladığı ilişki türlerine koşut olarak aklın çıkarımları da kesin, koşullu ve ayırıcı olarak sınıflanır (Kant, 1995: 83; 2010a: 356). Akıl bu çıkarımlara dayanarak sırasıyla tam özne idesini, koşulların tam dizisi idesini ve son olarak, bütün kavramların olanaklı olanın eksiksiz bütünlüğü idesine ulaşır ki, Kant bunları, yine sırasıyla, psikolojik ide, kozmolojik ide ve teolojik ide olarak adlandırır. Bu üç ide türün her biri kendine özgü bir diyalektiğe sahiptir. Psikolojik ide paralogizmler sonucu ortaya çıkar ve aklın, “düşünüyorum” gibi bir yargıdan çıkarak, nesnesi hiçbir deneyde verilemeyecek olan töz olarak ruha, ruhun yalınlığına, farklı zamanlarda kendisiyle özdeşliğine ve uzamdaki olanaklı nesnelerle ilişki içinde olması vargılarına ulaşmasına dayanır. Kant’a göre düşünüyorum şüphesiz, tüm düşünceyi bilince ait göstermeye hizmet eder; ancak buradan hareketle hep bir şeyle ilişki içinde olması gereken Ben’in tözselliğini, kalıcılığını, uzamdaki nesneler üzerinde etkinliğini ileri sürmek (ki bütün bunlar sadece görüyle ilişkide kullanılabilecek olan anlama yetisi kategorilerini gerektirirler) birer paralogizmdir. 1.1.3.3.2. Saf Aklın Antinomileri Diyalektik çıkarımların ikinci türü kozmolojik idedir. Kozmolojik ide antinomiler biçiminde ortaya çıkar ve bu antinomilerin çözümünde izlediği yol Kant felsefesinin kilit taşını oluşturur. Kozmolojik idenin nesnesi ilk olarak duyusallığın formlarıyla koşullu olan deney alanıdır. Ancak akıl bu koşulludan yola çıkarak antinomilerin bir türünde öyle yargılara ulaşır ki bu yargılara/tezlere karşı ileri sürülen çelişikleri/antitezleri de tezlerin kendileri kadar doğrudur ya da antinomilerin bir türünde, tezler kadar antitezler de yanlıştır; nitekim bunların birer antinomi olarak adlandırılmasının dayanağı da budur. Bu antinomilerden, “dünyada özgürlükten gelen nedenler vardır” savına karşılık, “özgürlük yoktur, her şey doğadır” antitezinin ileri sürülmesinden oluşan üçüncü antinomi, Kant’ın eleştirel girişiminin devamını sağlayacak araçları vermesi bakımından en önemlisidir. Antinominin çözümünde Kant, fenomen-numen ayrımını işe koşar. Şeylerden sadece görünüşler anlaşıldığında, her şey doğadır ve doğal zorunluluğun yasalarına bağlıdır; ancak şeyden doğa şeyi yanında kendinde şey anlaşıldığında, sadece görünüşlerle ilgisinde geçerli olan doğal nedensellik askıya alınır ve özgürlük için bir imkân açılır. 23 İdelerden sonuncusu ise teolojik idedir ve Kant bunu saf aklın ideali olarak adlandırır. Bu idenin diyalektiği, diğerlerine kıyasla çok daha açıktır. Akıl burada deneyden başlamadığı gibi, yetkin bir varlık idesi aracılığıyla, geri kalan her şeyin imkânını türetir. Akıl ve ideleri de ele alan Kant, aklın teorik kullanımında, bilme yetilerimizin ve nesnelerin tam bir dökümünü verdiğini düşünür. Buna göre, bilme yetilerimiz, duyusallıktan ve görüden başlayarak, anlama yetisinin deneyle ilgisinde kullanılması gereken kavramlarına, nihayet aklın transsendental idelerine kadar giderek bir birlik oluştururlar. Ancak anlama yetisinin kullanımı ile aklın kullanımı arasında çok önemli bir fark vardır. Anlama yetisi ilkeleri ile bilmede kurucu bir rol üstlenir ve onun ilkeleri deney nesneleri olarak şeylerde geçerlidir. Oysa akıl, kullanımı ile sistematik bir birlik sağlar; bu birlik kurucu değil düzenleyicidir, dolayısıyla nesnenin kendisine değil, ancak bilme yetilerimizin erişmek istediği tamlığa atfedilebilir. Aklın teorik kullanımı söz konusu olduğu sürece, başlangıçta, bir Doğa Metafiziği dışında bir metafizik mümkün görünmemektedir. Zira aklın teorik kullanımının eleştirisi olarak Eleştiri, bilme yetilerimizi, deneyde karşılığı bulunmayan her türlü adımdan men etmektedir ve bu bakımdan bütünüyle negatiftir. Öte yandan, Kant Saf Aklın Eleştirisi’nin Önsöz’ünde (2010a: 31) metafiziğin asli sorunun deneysel olanın sınırlarını aşmak olduğunu söyler. O halde elimizde sentetik a priori yargılar vasıtasıyla olanağını gördüğümüz bir bilim olarak metafizik idesi, bunun karşısında da, hem bu bilime özgü yargıları temellendiren hem de aklı, mümkün deneyi aşmama konusunda uyaran negatif Eleştiri vardır. Aslında durum bu kadar basit değildir. Eleştirinin aklın, akla neleri bilip neleri bilemeyeceği konusunda sınırlarını göstermenin ötesine geçen işlevleri vardır. Öncelikle Eleştiri deney alanının sınırlarını aşan bir bilginin imkanını, bizzat kendisiyle gösterir. Böylece deneyci kuşkuculuğun, salt ussal olana değil, her türlü deneysel bilginin imkanına ilişkin savları bertaraf edilmiş olur. Deney alanı içinde deneysel bilgiye bir temel bulamamak konusunda deneyciler haklıdır; çünkü bu temel deneyin içinde hiç bulunamaz. Eleştiri deneyin bilgisinin imkânını akıldan ve anlama yetisinden türeterek bir metafiziğin imkânını da yine kendisi aracılığıyla ortaya koyar. Zira aranan sentetik a prioriye ulaşılmıştır: sentetik a priori yargılar, yani deneyden gelmeyen ama bilgimizi genişleten böyle yargılar vardır. Üstelik sadece 24 matematikte değil doğabiliminde de ve bu bilimin zeminini olan bir metafizik oluşturabilecek biçimde vardır. Ancak Kant, Prolegomena’da nedenselliği, “metafiziğin onsuz olunamayacak” bir kavramı olarak belirlerken, bu “metafizik” asla salt bir doğa metafiziği değildir. Hatta Kant’ın “insanın nihai amaçları” vurgusu hatırlandığında, doğa metafiziği Kant’ın arayışında olduğu metafiziğe, aklın teorik değil pratik kullanımıyla ilgili bir metafiziğe götürecek sırf bir araç olarak düşünülebilir. İşte Eleştiri, bu ikinci anlamda bir metafiziğin neliğini ortaya çıkarmayı ve bunun yanında buna götürecek araçları da ortaya koyma görevini kısmen üstlenir. Ne var ki Eleştiri’nin, anlama yetisi kategorilerinin –akıl hep buna zorlasa da-deney alanını aşmamaları gerektiği, bu gerçekleştiği takdirde kurutunun mantığı olarak diyalektiğin ortaya çıkacağı vurgusu öyle baskındır ki, Kant’ın kendisinin de belirttiği gibi, Eleştiri yüzeysel olarak bakıldığında hep negatif, sınırlayıcı bir yarara sahip olarak görülür. Dikkatli ve bütünlüklü bir bakış ise Eleştirinin bu sınırlayıcı ve teorik yararının ötesinde pratik olarak bilgimizi genişletici yararını, daha doğrusu böyle bir genişleme için gerekli imkânları barındırdığını görür. Zira Kant’ın kendi pratik felsefesi için kullanacağı temel de, temel araçlar da Saf Aklın Eleştirisi’nde mevcuttur. Söz konusu temel, Saf Aklın Eleştirisi’nde ortaya çıkan insan anlayışıdır. Elbette Kant’ın insan görüşünün sırf bu yapıttan hareketle tüketilebileceğini savlamıyoruz, ancak başta belirttiğimiz gibi Kant için felsefenin bütün temel soruları “insan nedir?” sorusunda düğümlenir. Dolayısıyla teorik felsefenin ele aldığı “neyi bilebilirim?” sorusu da –ki Kant bu soruyu “nasıl biliyorum?” sorusundan ayırmadan soruşturacaktır- ana sorunun bir parçasıdır. Bu soruşturmanın bizi götüreceği yer, basmakalıp bir bilen özne olarak insan tasarımı değildir. Bilen özne olarak insana ilişkin klasik kavrayış, insanı, kendisinden bağımsız olarak varolan bir şeyler dünyasını tüketmeye, bu şeylere ilişkin hakikati elde etmeye çalışan bir varlık olarak, şeyler arasında bilmeye muktedir bir şey olarak tasarlar. Kant ise şeyleri –ifade uygunsa- paranteze alarak bütün varoluşu insan için kılar. İnsan deneyiminin ötesinde, şeylere ilişkin ne a priori ne de a posteriori bilgi mümkündür; Hume’un kuşkuculuğunun, şeyler kendi başına şeyler olarak görüldükleri sürece haklılığı da buna dayanır. İnsan bunları deneyimlediğinde ise bunlar artık kendi başlarına şeyler değil, fenomenlerdir. Doğayı ve fenomeni mümkün kılan ise duyusallığın formları ve anlama yetisinin kategorileri ile insandır. Varolanın doğa olarak, yasalara tâbi ve düzenli 25 bir çeşitlilik olarak ortaya çıkması, anlama yetisinin a priori yasalarını doğadan almak şöyle dursun, ona buyurmasıyla mümkündür (Kant, 1995: 72). Kant’ın Kopernik devrimi böylece salt epistemolojik bir dönüşümü değil, insan ve varlık arasındaki ilişkinin zeminindeki bir dönüşümü, daha doğrusu ontolojinin anlamında gerçekleşen bir dönüşümü de imler. Anlama yetisi kategorileri insan açısından Varlık’ın imkanıdır, eğer varolanlar fenomenler değil de kendinde şeyler olsalardı varolanın –tam da Hume’un varsaydığı gibi- a priori bilgisi bir yana a posteriori bilgisi de mümkün olmazdı. Anlama yetisinin kurallar koyan kurucu bir yeti olması böyle anlaşılmalıdır.4 Akıl ise olgusal kullanımında, hep deneyimle koşullu olan anlama yetisine karşılık olarak, deneyime hiçbir şey borçlu olmayan, ancak ona birliğini veren yeti olarak tasarlanır. Hep deneyimle koşullu olan anlama yetisi -ki tıpkı duyusallık gibi yanılmadan azadedir- birliğini aklın ilkeleri vasıtasıyla kazanır. Akıl bu düzenleyici etkinliği sırasında ürettiği kavramlarla deneyimin sınırlarını aşar, ama bu aşma doğaldır. Bu doğal ve kaçınılmaz diyalektik insana yanılsamaların, kuruntunun kapısını açabileceği gibi, sıklıkla da böyle olur, aynı zamanda kendisini duyular dünyasının birörnekliğinden ayırarak bir mundus intelligibilis varlığı olarak görmesini de sağlayabilir. Kant bunu daha sonra yazacağı Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi’nde şöyle ifade eder: “Akıl ide denilenlerle öyle bir kendi kendine etkinlik gösterir ki, bununla yalnızca duyusallığın ona sağlayabileceklerinin çok üstüne çıkar ve duyular dünyasını anlama yetisi dünyasından ayırır” (Kant, 2009: 71). Aklın duyusallığın ötesine geçerek kendi başına ürettiği kavramlar olarak ideler asertorik olarak ile sürüldüklerinde aşkın olurlar ve kuruntu ortaya çıkar. Kant için ideler ancak problematik kavramlardır. Bu, idelere ilişkin düşünmemizin çelişki taşımamasının onları, olgusal gerçekliklerini hiç ileri süremeyecek olsak da, düşünebilmemiz açısından yeterli olduğu anlamına gelir. Nitekim antinomilere ilişkin çözümlemesinde Kant antinomilerin dinamik sınıfındaki özgürlük ve zorunlu varlık ideleri üzerinden bunu göstermeye çalışır. 4 İnsan anlama yetisine atfedilen bu kurucu rol, modernite sonrası kimi ellerde, insanın türsel özdeşliğinin kimliklere parçalanmasıyla bir göreceliğe ulaşsa da şüphesiz Kant’ın tasarladığı akıl sahibi varlık olarak insan açısından böyle bir tehlike yoktur. Zira Kant açısından duyusallığın formları da anlama yetisinin kategorileri de kullanımları açısından özneler arasıdır. 26 Özgürlüğe ilişkin antinomi ve çözümü elbette Kant’ın daha sonra yürüyeceği yol açısından çok önemlidir. Ancak Saf Aklın Eleştirisi’ndeki ide kavrayışı, bir bütün olarak, Kant’ın pratik felsefesinin mihenk taşıdır. Zira hem etik hem de politik yazılarında, az sonra serimleyeceğimiz aynı ide kavrayışı kendisini gösterir. Söz konusu ide kavrayışı, kanımızca ve belirli bakımlardan oldukça Platoncudur ve kendisini en iyi olarak Kant’ın Platon’a yaptığı göndermelerde ortaya koyar: “Platon bilgi yetimizin salt görünüşleri sentetik bir birliğe göre hecelemekten ve böylece onları bir deneyim olarak okumaktan çok daha yüksek bir gereksinim duyduğunu, ve aklımızın doğal olarak deneyimin verebileceği herhangi bir nesnenin hiçbir zaman çakışamayacağı denli ötelere uzanan ve yine de olgusallıkları olan ve ne olursa olsun beynin uydurmaları olmayan bilgilere yükseldiğini çok iyi anlamıştı” (Kant, 2010a: 350). Böylece mundus intelligibilis fikrinin tarihsel kökleri de, ortaçağ dolayımını bir kenara atmamak kaydıyla, ortaya çıkar. Her iki filozofun ide kavrayışı da, insanın, deneyimin geçiciliği ve koşulluluğu karşısında, bu deneyime (de) birliğini verecek bir düşünülür dünyaya yükselmeyi içerir. Kant Platon’un ideaları şeylerin kök-imgeleri (Urbilder) olarak ele aldığını söyler, ki bu Kant’ın kendi tasarımıyla da koşuttur. Zira Kant için ideler birer maksimum’un kavramlarıdır ve tıpkı Platon’un ideası gibi asla deneyim alanı içinde ve/veya in concreto verilemezler (Kant, 2010a: 359). Şu hâlde Platon için de Kant için de ideler, deneyim alanı içinde olan bitenin kendileriyle asla örtüşemeyeceği birer ufuk olarak karşımıza çıkarlar. Bunu en iyi olarak Kant’ın Platonik devlete ilişkin değerlendirmelerinde görürüz. […] Buna göre (Platon’un ileri sürdüğü gibi) eksiksiz bir düzende hiçbir cezanın verilmeyecek olması bütünüyle ussaldır. Böylesine eksiksiz bir düzen ortaya çıkmayacak olsa bile ide bütünüyle doğrudur, ve bu maksimumu kök imge olarak ortaya koymakla her zaman insanlığın yasal düzenini olanaklı en büyük eksiksizlik düzeyine yaklaştırır (Kant, 2010a: 352).5 Kendi başına doğru olan ide deneyimin koşullu alanı içerisinde asla eksiksiz biçimde ortaya çıkamaz. Kant açısından, örneğin, kişi bir ide olarak özgürlüğe uygun, yani ödeve uygun ve ödevden dolayı eylediğinde bile istemesinin yegane dayanağının ahlak yasası olduğunu tam olarak bilemez. Bu yüzdendir ki saf akıl kavramı olarak ide, Platoncu Augustinus’un Tanrı Devleti gibi, fenomenal dünyada ancak bozulmuş örneklerinin 5 Vurgu bana aittir. 27 ortaya çıkabileceği, kendisine ulaşılmaya çalışılan, çalışılması gereken bir maksimumdur. İdeyle fenomenal dünyada karşılaşılamaması, yani problematik olması, onun evetleyici (Bejahende), tümel (Allgemeine) ve kesin (Kategorische) olmasını engellemez. Aksine tikelin, olumsuzun sınırları içerisindeki her “doğru” sav koşulludur ve ide buradan temellendirilemez. Akıl sahibi varlık olarak insan bir yandan anlama yetisi tarafından kurulmuş bir fenomenal dünyada yaşarken, bu koşullar dizisini koşulsuza tamamlayarak, deneyimin sınırlarını aşarak ussal birliğini sağlar. Bu sırada ürettiği idelerin teorik kullanımı onları aşkınlaştırır ve kuruntuya düşülür; ancak idelerin içkin bir kullanımları da mümkündür Kant’a göre (zira ideleri aşkın ya da içkin kılan, kullanımlarıdır), bu kullanım da Saf Aklın Eleştirisi’nin daha başlarında dile getirildiği gibi kuramsal bilgide değil pratik olanda aranmalıdır (Kant, 2010a: 35). Nitekim Kant’a göre Platon da ideaları her şeyden önce pratik olanda, yani özgürlük üzerine dayanan her şeyde bulmuştur (Kant, 2010a: 350). Bu bakımdan yukarıda idelere ilişkin söylediklerimiz pratik olanla ilgisinde düşünülmelidir. Ne ki pratiğe giden yolun imkânı yine Saf Aklın Eleştirisi’nde ortaya konmuştur. Saf aklın diyalektiğinden söz ederken değindiğimiz ve belirttiğimiz gibi, 3. antinomi ve çözümü pratik bir felsefeye geçmek için sıçrama tahtası oluştururlar. Antinomilerin dinamik sınıfından olan üçüncü antinominin tezi ve antitezi arasındaki çelişki, görünüş ve kendinde şey ayrımı aracılığıyla aşılır. Varolana görünüşler olarak baktığımız sürece onda her şey doğadır. Ancak insan söz konusu olduğunda, insan aynı zamanda bir anlama yetisi varlığı olduğundan, özgürlüğü problematik olarak düşünmek bir çelişki yaratmaz. 1.1.4. Transsendental Yöntem Öğretisi Kant Saf Aklın Eleştirisi’ni Transsendental Yöntem Öğretisi ile bitirir. Bu bölüm, Transsendental Öğeler Öğretisi’nde tüm mümkün erimi ve mümkün sağınlığıyla ortaya çıkan dizgenin biçimsel koşullarını belirleyecektir. Böyle bir belirleme çabasının izleyeceği yol ise saf aklın bir disiplini, bir kanonu, bir arkitektoniği ve bir tarihidir (Kant, 2010a: 655). 28 1.1.4.1. Saf Aklın Disiplini Saf aklın disiplini, kendi haline bırakıldığında, yukarıda ortaya çıktığı gibi, türlü yanılgılara sürüklenecek aklı, bu yanılgılardan men edecek bir zorlamayı ifade eder. Aklın disipline edilmesi, yani yanılgılarının ve bu yanılgılarının kaynaklarının gösterilmesi gereken iki kullanımı vardır. Bunlar aklın dogmatik ve polemik kullanımlarıdır. Dogmatik kullanımında akıl, felsefe tarihinde örnekleri görüldüğü üzere, saf bilgileriyle kazandığı bir başarıyı, yani matematikte ulaştığı kesinliği aklın transsendental kullanımında da arar. Oysa Kant bu yanılgının zemini olarak felsefe bilgisi ile matematiksel bilgi arasında uygun bir ayrım yapılmamasını görür. “Felsefe bilgisi kavramlardan doğan akıl bilgisi iken, matematiksel bilgi kavramların inşasından elde edilen bilgidir” (Kant, 2010a: 659). Bu ifadenin anlamı eleştirinin sunduğu araçlarla anlaşılabilir. Matematiğin bütün nesnesi saf olsa da görüdedir, bu nesnenin zorunlulukla, öncelikle tekil olarak tasarlanmasını şart koşar. O tekildeki evrensel ancak bundan sonra aranabilir. Felsefi bilgi de en nihayetinde görüye dairdir. Ancak matematiksel bilgi görünün saf biçimi ile olanaklı olabilirken felsefi bilgi görüde biçimsel olarak değil içerik olarak bulunana, ama elbette o içeriğe dair a priori belirlenebilecek olana odaklanır. Görüde içeriğe dair a priori olan ise mümkün duyumların sentezlerinin belirsiz kavramlarıdır. Burası artık matematiğin değil felsefenin alanıdır ve üçgen örneğinde olduğu gibi ondan kimi evrensel özellikler türetilecek de olsa, tekil olmasını şart koşar. Akıl bilgisi olarak felsefi bilgi ise görünenden değil kavramlardan yani kaçınılmaz olarak evrenselden hareket eder ve empirik görüyle uyum içinde, diskursif olarak transsendental bir senteze ulaşır. Dolayısıyla söz konusu iki bilgi türünün epistemolojik yolları birbirinin tersidir ve aralarındaki asıl ayrım da buradan ileri gelir, birinin niceliği birinin niteliği nesne almasında değil (Kant, 2010a: 659). Saf aklın matematiğe ya da başka bir kaynağa dayanan dogmatik bir kullanımı yanlış bir kullanımdır. Saf aklın disipline edilmesi gereken ikinci kullanımı ise polemik kullanımıdır. Kant bu polemik kullanımdan, aklın önermelerinin dogmatik yadsınmalarına karşı savunulmasını anlar (Kant 2010a: 678). Oysa Eleştiri göstermiştir ki, saf akılın ortaya koyduğu önermeler, ortada çözüme kavuşturulması gereken bir 29 çatışma varmış göründüğünde bile, bir çatışma üretmezler. Ya matematiksel antinomilerde olduğu gibi çatışan iki sav da savunulamazdır ya da dinamik antinomilerde olduğu gibi her iki sav da –dogmatik olmayan bir yolda- savunulabilirdir. Bu bakımdan saf aklın savlarının günün birinde kanıtlanacağını düşünmek beyhudedir, ama aynı biçimde karşı savlar da asla kanıtlanamayacaktır. Bu asla görüye inemeyen, görülerin sentezlerinin kavramlarıyla işgören saf aklın doğası gereği böyledir. Şu hâlde aklın hakiki bir polemik kullanımı da söz konusu değildir. 1.1.4.2. Saf Aklın Kanonu ve Pratik Olanın Teorik Olana Önceliği Saf akıl, disiplini aracılığıyla çifte bir iş gerçekleştirir. Bir yandan kendi spekülatif kullanımını sınırlar; bir yandan da ürettiği ilkelerin karşıtlarının da aynı kusurla, hiçbir deneyde temellendirilememe kusuruyla malul olduğunu gösterir. Bununla birlikte aklı, bütün bunlara rağmen, deneyimin ötesine geçmeye zorlayan öznel zorunluluğun bir temeli olmalıdır; ama eleştiri böyle bir temelin spekülasyonla asla ortaya çıkarılamayacağını göstermiştir; zira spekülasyon, anlama yetisi kategorilerinin kullanımına dolayısıyla da aklın kendisine koşulsuzda bir birlik verse de bu birlik transsendental bir birliktir. O halde aklın spekülatif kullanımının hiçbir doğru kullanımı ve yetiyi doğru kullanmanın hiçbir a priori ilkesi, ki Kant buna kanon der, yoktur. Öyleyse bu temel aklın spekülatif ilgisi ile değil pratik ilgisiyle ilişkili olmalıdır, zira aklın spekülatif ilgi ve erekleri yanında pratik ilgi ve erekleri de vardır. Saf aklın spekülasyonla nihai olarak ortaya çıkardığı üç ide, yani isteme özgürlüğü, ruhun ölümsüzlüğü ve Tanrının varoluşu, transsendental ideler olarak akla deneysel kullanımının nihai birliğini sağlarlar ama bu işlev onları birer bilgi yapmaz. Aklın bunlar üzerindeki ısrarının nedeni salt kendisini bir bütüne ulaştırmanın ötesinde pratik bir kaygıya ilişkindir. “[Bu idelerin] uzak amaçları vardır. Yani isteme özgürse, bir Tanrı ve gelecek dünya varsa, neyin yapılacağı”dır (Kant, 2010a: 724). Kant burada transsendental özgürlükle pratik özgürlük arasında bir ayrım yapar. Transsendental özgürlük salt spekülatif bilgiyi ilgilendiren bir şey olarak, aklın duyular dünyasındaki tüm nedensellik zincirinden bağımsızlığını talep eder, bu da mümkün deneyime aykırı görünür ve akıl açısından bir problem oluşturur. Pratik özgürlük ise “istemenin belirlenmesinde aklın bir 30 nedenselliği olarak” ve “deneyim yoluyla doğa nedenlerinden biri olarak” düşünülür (Kant, 2010a: 725). Pratik özgürlük transsendental özgürlük gibi bir problem oluşturmaz, zira o bir düzeye kadar deneyde gösterilebilir. Nitekim insanın salt anlık duyumları tarafından belirlenmemesi, daha öte hedeflere göre etkide bulunabilmesi, pratik özgürlüğün deneysel tanıtlarıdır. Dahası teorik açıdan hiçbir doğru kullanımı olmayan akıl, olması gerekene dair buyruk formunda özgürlük yasaları verir. Çalışmamızın başında felsefenin alanını insan aklının nihai soruları ve ilgileriyle ilgisinde bölümlerken Kant’ın üç temel soru belirlediğini dillendirmiştik. İlk soru (neyi bilebilirim?) spekülatif bir sorudur; ikinci soru (ne yapmalıyım?) pratik bir sorudur; üçüncü soru ise (ne umabilirim? ya da ne ummaya hakkım var?) hem spekülatif hem de pratik bir sorudur. Kant bu soruyu “yapmam gerekeni yaptığım takdirde ne umabilirim?” şeklinde yeniden formüle eder (Kant, 2010a: 727). Bu sorunun hem spekülatif hem de pratik olarak nitelenmesi, aklın nihai birliğinin bu soruya verilecek yanıt üzerinden sağlanacağını ima eder. Sorunun yeniden formülasyonu da basit bir açımlamadan çok daha fazlasını içerir: bu haliyle onda hem olması/yapılması gereken (ahlaki erek), hem bu yapılması gereken gerçekleştikten sonra olan (doğa), hem de aklın temel bir ilgisi olarak umut vardır. Umut edilebilecek olan mutluluktur. Mutluluk bir yandan eğilimlerin doyurulması ile ilgili olarak bütünüyle empiriktir. Ama mutluluğu aramayı değil de – içinde deneysel olan her şeyin soyutlandığı- mutluluğa layık olmayı (Würdigkeit) esas alırsak, artık kaynağını patolojik olarak hayvansallıktan alan empirik bir olgudan değil, kökenini insan aklında bulan özgürlüğe dayanan ve deneyime hiçbir şey borçlu olmayan ahlaki bir yasadan söz ediyoruz demektir. Şu hâlde saf aklın spekülatif kullanımında olmasa da ahlaki kullanımında insanlık tarihinde karşılaşılabilecek türde eylemlerin ilkelerinin olanağını kapsadığı söylenebilir (Kant, 2010a: 729). Tartışmasının devamında Kant mutluluğa layık olma dolayımıyla, Pratik Aklın Eleştirisi’nde saf pratik aklın koyutları olarak belirlediği ruhun ölümsüzlüğü ile Tanrının varoluşunu zorunlu birer pratik akıl idesi olarak temellendirmeye çalışır. Bununla spekülatif akıl çerçevesinde yapamayacağı bir genişlemeyi pratik olarak yapmış görünse ve tartışmasını ahlaksal bir teoloji kulvarına taşısa da, her iki ide de –kendileri aklın temel ilgileriyle yakından bağlı olmakla birlikte- özünde bu dünyayı ve insan eylemlerini daha ahlaksal düşünebilmemizin araçlarına dönüşürler. Böylece ortaya çıkar 31 ki saf aklın spekülatif açıdan, düzenleyici olmak dışında, hiçbir doğru kullanımı ve hiçbir kanonu yoktur. Saf akıl, anlama yetisinin zorunlulukla görülerle ilgisindeki deneysel kullanımıyla sahip olduğu böyle bir zeminden yoksundur. Ancak aklın ilgileri ve pratik özgürlük, hem saf aklın, bu sefer pratik olmakla birlikte, deneyimle olan bağını kurarlar, hem de bu pratik deneysel bağ, aklın öteki transsendental idelerine pratik olarak varsayılma zorunluğu (ki Kant bunu Pratik Aklın Eleştirisi’nde yeniden ele alacaktır) getirir. Bu nedenle saf aklın bir kanonu ancak pratikle ilgisinde söz konusu olabilir. 1.1.4.3. Sak Aklın Arkitektoniği İlk eleştiri saf aklın bir arkitektoniği ve bir tarihi ile biter. Arkitektonikle –ki Kant’ın Wolff’a ve Baumgarten’e borçlu olduğu bir kavramdır- saf akıl dizgesine bilimsel bir biçim ve birlik verilmeye çalışılacaktır. Dizgedeki öğelerin olumsal bir yolla bir arada bulunmadığı, içsel olarak ilişkili, mimari/yapısal bir bütün oluşturduğu iddiası bunu gerektirir. “Felsefe insan aklının özel ereklerle ilişkisinin bilimi” ise oluşturulacak arkitektonik bir birlik, aklın bu özsel ereklere dair ürettiği bilgi türlerine göre düzenlenmek zorundadır. Bu yolda karşımıza ilk çıkan, her ne kadar Transsendental Analitik’te yerini daha mütevazı bir ada –anlama yetisinin analitiği- bırakması salık verilen Ontolojidir. Eleştiri’nin bütünü dikkate alındığında transsendental felsefenin genel olarak nesneleri düşünmemizin ilkelerini kapsaması bakımından bir ontoloji, dahası, kavramın klasik anlamıyla bir protephilosophia olduğu görülür. Nesneleri düşünme yetimize değil de doğa olarak verili nesneler toplamını ele alan felsefe ise fizyolojidir. Fizyoloji ya fiziksel ya da fizik-ötesidir. Fiziksel olduğunda cisimsel doğayı ele alır ve fiziktir; düşünen doğayı ele aldığında ise ussal olduğu ölçüde rasyonel psikolojidir. Fizyoloji fizik-ötesinde, bir bütün olarak doğanın fizyolojisi olarak rasyonel kozmoloji, doğaüstü aşkın bir varlığın doğayla ilgisinde ise rasyonel kozmolojidir (Kant, 2010a: 756). Akıl bilgilerinin genel bir dizgesini sunan Kant bunların genel olarak doğaya ilişkin olması bakımından bir doğa metafiziği olduğunu belirtir. Bununla birlikte insan aklının 32 sahip olduğu tüm mülkiyet doğa metafiziği değildir; eleştirinin ortaya koyduğu araçlar, bir ahlâk metafiziğinin, sadece zorunluluğunu değil, aklın özsel erekleri bakımından önceliğini de göstermiştir, ki bu aklın pratik bir yeti olarak eleştirisini gerektirecektir. 1.1.5. Saf Aklın Eleştirisi’nin Politik Ufku Saf Aklın Eleştirisi ilk bakışta politik olarak çok ümit vaat etmez görünür. Bilginin kaynağı ve sınırlarını soruşturan bir yapıttan politik bir felsefe ya da politik öngörüler beklemek ussal değildir. Bu nedenle yapıtta politikayı arayanlar Kant’ın doğrudan politik metinlerinden hareketle politik metaforlara başvururlar. Yapıt bu bakımdan pek çok olanak da sunar. Önsözlerdeki despotizm ve anarşizm metaforları yurttaşlık, barış ve güvenlik gibi başka politik kavramlarla birlikte sunulur; keza mahkeme, yargıç metaforları da eleştiri denilince ilk akla gelenlerdir. Ancak bunlar Kant’ın politik ilgisine işaret etmekle birlikte hiçbir politik felsefenin ipuçlarını vermezler. Üstelik Kant politikanın ötesinde genel olarak pratiğin ilkelerinin bu eleştirinin işi olmadığını zaten belirtmiştir. Bununla birlikte Transsendental Diyalektik’te başlayan ve sıkça ihmal edilen Saf Aklın Disiplini’nde yoğunlaşan bir politik referanslar dizisi vardır. Transsendental Diyalektik’te akıl ve ideleri tartışırken pratik idelerin zorunluluğu ve doğruluğunu Platonik devlet idesi üzerinden göstermeye çalışan Kant, “herkesin en yüksek özgürlüğünü garanti eden bir anayasa zorunlu bir idedir ki salt bir anayasanın ilk tasarımı için değil tüm yasalar durumunda temel alınmalıdır,” diyerek politik fikirlerini ortaya koymaya başlar (Kant, 2010a: 351). Aklın polemik kullanımını ele alırken aklın bir diktatör olmadığını, eleştiri özgürlüğüne zarar verilmemesi gerektiğini, aklın yetkesinin özgür yurttaşların onayına ve vetosuna bağlı olduğunu dile getirir. Keza –Rousseau’nun itiraz ettiği ve Aydınlanma düşünürleri arasında yaygın olan uygarlaşma ve ahlâksallaşma ilişkisi, Kant’ın politik felsefesinin önemli kavramları olarak ebedi barış, savaş, doğa durumu, Öngörü (Vorsehung) ve özgürlük yasası da Yöntem Öğretisi’nde boy gösterir. Ne var ki çoğunlukla sırf birer metafor olarak ortaya çıkarlar. Birer metafor olmak bakımından da, Kant’ın başkaca Aydınlanma filozoflarının politik fikirlerini paylaştığını ya da kimi noktalarda paylaşmadığını göstermekten fazlasını yapmazlar. 33 Öte yandan yapıtta politik fikirlerin ötesine geçen politik bir felsefenin de işaretleri vardır. Ancak bu felsefenin aranacağı yer metaforlardan ziyade –bunlar ancak bir politik felsefenin imkânı tesis edildikten sonra bu felsefenin bir parçası yapılabilir- politika ile transsendental olan arasında kurulacak bağdır. Transsendental felsefe aklımızın (idelerimizin ve akılda temellenen maksimlerimizin) pratik zorunluluğunu ortaya koymuştur. Doğa ile ahlâk arasında açılan uçurumu da eğilimlerin doyumu olarak deneysel ama kendisine layık olma açısından ise ahlâksal olan mutlulukla kapatılır. Mutluluk insanların ana ve evrensel ereği olarak insan aklının ereklerinin birliğini sağladığı gibi doğaya (mutluluğa layık olma üzerinden) ahlâksal bir biçim vermenin de anahtarına dönüşür. Ahlâksal olarak düşünülen bir doğa ya da dünyada özgür tercihe (Wilkür) sahip akıl sahibi varlıkların her birinin kendi özgürlüğü başka herkesin özgürlüğü ile uyum içinde olacaktır (Kant, 1998: 678). Bu sav transsendental bir zeminden üretilmiştir ve ahlâki olduğu kadar politiktir de. Ayrıca yine Yöntem Öğretisi’nde Kant’ın kültürel düzeye ve tarihe yaptığı vurguyla birlikte, şimdilik ve yalnızca bir ima olarak, Kant’ın doğa ve özgürlüğün birliğini tarihsel olarak, yani politik olanda ortaya çıkacağını düşündüğü ileri sürülebilir. Bütün bunlara rağmen buradaki “imaların” ve “-abilirlerin” Kant’ın politik felsefesini ortaya koyamayacağı açıktır. Bunu görmek için hem Eleştirilerin bütününe hem de Kant’ın politik metinleri ile bu girişim arasındaki ilişkilere bakmak gerekir. 1.2. PRATİK AKLIN ELEŞTİRİSİ 1.2.1. Pratik Felsefenin Temel Kavramları Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi’nin girişinde Kant, felsefeye ilişkin evvelce Stoacılarca yapılmış bir ayrımı tekrarlar: Her akıl bilgisi ya içeriklidir ve bir nesneyi ele alır ya da biçimseldir ve nesnelerde ayrım yapmaksızın anlama yetisi ve aklın yalnız biçimiyle ve düşünmenin genel kurallarıyla uğraşır. Biçimsel felsefeye Mantık denir. Belirli nesnelerle ve bu nesnelerin bağlı olduğu yasalarla ilgili olan içerikli felsefe de yine ikiye ayrılır; çünkü bu yasalar ya doğanın ya da özgürlüğün yasalarıdır. İlk yasalara ilişkin bilime 34 Fizik, diğerlerine ilişkin olana ise Etik denir; ayrıca, ilk bilime doğa öğretisi, ikinci bilime ahlâk öğretisi (Sittenlehre) de denir (Kant, 2009: 2). Mantığın deneysel bir kısmı yoktur. Oysa içerikli felsefenin her iki türünün de deneysel bir kısmı vardır. Buradan hareketle içerikli felsefenin saf yani deneysel olmayan kısmına, yukarıda bahsettiğimiz metafizik kavrayışına bağlı olarak metafizik der. “Böylece ikili bir metafiziğin, bir Doğa Metafiziği ile bir Ahlâk Metafiziğinin idesi ortaya çıkar” (Kant, 2009: 3). Dolayısıyla etiğin, özgürlüğün yasalarıyla ilgili olan saf kısmına Kant ahlâk metafiziği demektedir.6 Özgürlüğün yasalarını, ya da böyle bir imkânı, bunun yanında bu yasalara ilişkin bir bilimi peşinen kabul eden Kant’ın aşması gereken bazı güçlükler vardır. Saf Aklın Eleştirisi bize düşünülebilir bir özgürlük idesi sunsa da bu ideyi edimsel kılacak araçlara dair bir soruşturmaya girişmemiştir; zaten amacı bu değildir. Öte yandan eğer özgürlük idesi temellendirilebilirse, teorik akılda desteksiz kalan Tanrı ve ölümsüzlük kavramları da özgürlükle birlikte dayanak kazanacaktır (Kant, 1999: 4). O halde Kant’ın, saf aklın aynı zamanda pratik olduğunu ortaya koyması gerekmektedir, ki bu da “özgürlüğün nasıl olanaklı olduğunu açıklama ödeviyle tamamen aynı şeydir” (Kant, 2009: 78). Ama saf aklın pratik olduğu teorik olarak değil, ancak yapıp etmeyle kanıtlanabilir. 1.2.1.1. İsteme Aklın, saf ya da değil, pratik olabilmesi için nedenler dizisi içinde bir neden olabilmesi, arzulanan bir etkiyi üretmeye muktedir olması gerekir. Şüphesiz bu da ereklerle ilgilidir. Akıl salt bir bilme yetisi olarak görüldüğünde böyle bir etki üretemez. Bunun için bir başka yeti gerekir ki Kant bu yetiye arzulama yetisi der. “Anlama yetisinin, (teorik bilgide) nesnelerle olan ilişkisinden başka arzulama yetisiyle bir ilişkisi de vardır ve bundan dolayı arzulama yetisine isteme denir” (Kant, 1999: 62). Şu halde özgürlüğün olanağının aranacağı yer arzulama yetisi veya istemedir. Zira eğer arzulama yetisi bize 6 İnsan için pratik olanın “özgürlüğe dayalı olan her şey” olduğu vurgusu hatırlandığında, Kant için pratik felsefenin geri kalan yasama, din gibi alanlarının da özgürlüğe, dolayısıyla etikle ilişkili olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Bu kavramsal çözümleme tezimizin amacı açısından yararlı olmakla birlikte, özgürlüğün anlamlarına dair ileride yapacağımız ayrım göz ardı edildiğinde oldukça kolaya kaçan bir çözümlemedir. 35 fenomenlerin koşullu ilişkilerinin dışında bir nedenselliğin, yani deney karışmamış saf pratik bir ilkenin örneğini sunabilirse özgürlük temellendirilmiş olacaktır. Kant’a göre pratik ilkeler, genel bir isteme belirlemesini taşıyan önermeler olarak öznel ya da nesnel olabilirler. Yalnızca öznenin istemesi için geçerli olduklarında maksimler adını alırlar. Akıl sahibi bütün varlıklar için geçerli olduklarında ise birer pratik yasa olurlar. (Kant, 1999: 21). “Bir pratik ilkenin bütün akıl sahibi varlıklar için geçerli olması nasıl mümkündür?” sorusunu Kant içerik ve biçim arasında yaptığı ayrımla temellendirir. Eğer bir patik ilke, istemeyi belirleyen neden olarak arzulama yetisinin bir nesnesini, bir içeriği varsayıyorsa böyle bir ilke zorunlu olarak deneyseldir ve pratik bir yasa sağlayamaz (Kant, 1999: 23-24). Çünkü böyle bir ilke nesneyi kuralın önüne koyar ve nesnenin varlığından doğacak hazzı amaç edinir. Deneysel, ki bu Kant’ın terminolojisinde tikel de demektir, bir ilke asla bütün akıl sahibi varlıklar için geçerli olamaz. Kant’a göre mutluluk da dahil olmak üzere bütün içerikli pratik ilkeler ben- sevgisinden kaynaklanırlar ve istemenin belirleme nedeni olarak aşağı arzulama yetisini kabul ederler. Buradan Kant’ın aşağı arzulama yetisi yanında bir de yukarı arzulama yetisi kabul ettiği kolaylıkla çıkarılabilir. Bununla birlikte Kant’ın arzulama yetisinin bu iki boyutu arasında yaptığı ayrım, hazcı ahlâk felsefesin klasikleşmiş olan aşağı ve yüksek hazlar ayrımına dayanmaz; böyle olsa arzulama yetisi her seferinde içerikli olurdu ve maksimler dışında hiçbir pratik yasa mümkün olmazdı. Aşağı arzulama yetisi ile yukarı arzulama yetisini birbirinden ayıran aşağı arzulama yetisinin içerikli, yukarı arzulama yetisinin biçimsel oluşudur. İçerik, daima görünüşler alanındadır; buradan da onun istemeye pratik bir yasa veremeyeceği anlaşılır. Bir isteme eğer içerik tarafından belirlenmeyecek, yani koşullu olmayacak ama yine de bir yasa olarak belirleyici olacaksa bu ancak biçimle, yasa koyucu biçimle mümkündür. Yasa koyucu biçim görünüşler arasında yer almadığı için, “belirleyici neden olarak yasa koyucu biçimi ka