Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 

Felsefe Anabilim Dalı 

 

 

 

 

KADİM DOĞU DÜŞÜNCESİNDEN SCHOPENHAUER’E 
SONLU VE SONSUZ İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA 

ZORUNLU BELİRLENİM OLARAK ÖZGÜRLÜK 
 

 

 

 

Çağdaş Emrah ÇAĞLIYAN 

 

 

 

 

Doktora 

 

 

 

 

 

Ankara, 2024 

 

 



 
 

 



 
 

 

KADİM DOĞU DÜŞÜNCESİNDEN SCHOPENHAUER’E SONLU VE SONSUZ 
İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA ZORUNLU BELİRLENİM OLARAK ÖZGÜRLÜK 

 

 

 

 

 

 

Çağdaş Emrah ÇAĞLIYAN  

 

 

 

 

Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 

Felsefe Anabilim Dalı 

 

 

 

 

 

Doktora 

 

 

 

 

 

Ankara, 2024 



 
 

 

 



 
 

 

 



 
 

 



 iv 

TEŞEKKÜR 

Bu çalışma, yaşamımın benim için hem en anlamlı ve derin döneminden hem de en güç dönemlerinden 

izler taşıyor. Dolayısıyla, gerek belirli dönemlerde derinleşebilmem, belirli dönemlerde de içinde 

bulunduğum güçlüklerden çıkabilmem yalnızca kendimden kaynaklanmadı; bu tez çalışmasının bugün 

bu şekilde ortaya çıkmasında aşağıda anacağım kişilerin de payı var. 

Öncelikle, kafamdaki çalışmayı ortaya koyabilmem için gereksindiğim alan ve özgürlüğü bana 

sağlayan, her zaman çok açık fikirli olan, girdiğim her dersinden büyük zevk duyduğum tez danışmanım 

Prof. Dr. Kurtuluş DİNÇER’e çok teşekkür ederim. Yine bu doktora eğitimimdeki oldukça keyifli ve 

besleyici derslerinden dolayı Prof. Dr. Cemal GÜZEL’e ve Doç. Dr. Çetin TÜRKYILMAZ’a 

müteşekkirim; yukarıda andığım tüm hocalarımın derslerinde yeniden öğrenci gibi hissetmenin 

heyecanını ve mutluluğunu yaşadım. Tez savunma jürisindeki değerli önerileri ve yapıcı tutumları 

nedeniyle Prof. Dr. Ertuğrul Rufayi TURAN’a, Prof. Dr. Halil TURAN’a, Doç. Dr. Toros Güneş 

ESGÜN BİRDAL’a ve Dr. Öğr. Üyesi Hikmet ÜNLÜ’ye ayrıca teşekkür ederim. 

Aldığım bu doktora eğitimini layıkıyla sürdürebilmem için iş ortamında uygun ortam sağlayan Prof. Dr. 

Özcan YAĞCI’ya ve Prof. Dr. Şebnem PALA GÜZEL’e minnet borçluyum. 

Gerek tez yazma, gerek evimizi bir yuva haline getirme sürecimizde bize her zaman en büyük özveriyi 

gösteren, koşulsuz destek sağlayan, benim için gerçek bir anne ve babadan farkı olmayan kayınvalidem 

İlknur AYDIN’a, kayınpederim Üçler AYDIN’A, kardeşimden ayırmadığım Büşra AYDIN’a ne kadar 

teşekkür etsem azdır. Onların sayesinde ailemi her zaman yanımda hissettim; haklarını ödeyemem. 

Hangi şartların altında olursa olsun, bana olan güven ve desteğini hiçbir zaman eksiltmemiş olan, ayrı 

kaldığım uzun dönemlerde dahi aramızdaki bağın hiç aşınmadığını bildiğim abim Çağlar Emre 

ÇAĞLIYAN’a ve yine içinde bulunduğu her koşulda bize destek olmaktan, yaşama sevinci aşılamaktan 

hiç geri durmayan, en güç durumları dahi doğallıkla karşılama gücüyle bize örnek olan babam Recai 

ÇAĞLIYAN’a sonsuz minnet borçluyum. Onların varlığı beni her zaman çok şanslı hissettirdi ve 

hissettirmeye devam edecek. 

Sonsuz sevgisi, şefkati ve yol göstericiliğiyle bugün olduğum kişi olmamda en büyük paya sahip olan, 

hayatta tanıdığım en güçlü kişinin, annem Müzeyyen ÇAĞLIYAN’ın hakkını ne teşekkürle ne 

duyduğum minnetle ödeyebilirim. Onu benim annem kılan bu bütüncül düzene ise ne kadar şükran 



 v 

duysam az gelir. Onu artık dünyevi olarak görme şansımı yitirdim ama onu her an yanımda 

hissediyorum; her an aklımda ve kalbimde olmaya devam edecek; insanların bağlarının ezeli – ebedi 

olduğunu onun sayesinde her zaman yüreğimde hissettim. 

İlk gördüğüm andan itibaren, kendisiyle ezelden beri en büyük yakınlığa sahip olduğumu hissettiğim, 

tanıdığım en derin kişiye, eşim Ebru AYDIN ÇAĞLIYAN’a, ettiğim sonsuz teşekkür de, duyduğum 

sonsuz minnet de yetersiz kalır. Ebru, yalnızca en güç dönemlerimde yanımda değildi; o aynı zamanda, 

şimdiye kadar benim için kapalı kalmış olan kapıların açılmasını, şimdiye kadar yalnızca üstünkörü bir 

şekilde hissettiğim gerçeklerin benim için erişilir olmasını sağladı. Benim için yalnızca bir destek değil, 

aynı zamanda her zaman ilham aldığım bir ışık oldu. Onun mevcudiyeti, tüm bu ezeli – ebedi bağların 

varlığına ilişkin düşüncelerimin tasdikini bir kez daha sundu. 

Dolayısıyla son bir mercie daha teşekkür daha etmem gerekiyor. Bu bütüncül düzen, bu çalışmayı 

tamamlayabilmem için bana güç vermeseydi, bu işin altından kalkamazdım. Ama her şeyin ardındaki 

bu bütüncül yapının içerdiği her türden güce sonsuz şükran duymamın asıl sebebi, hem sahip olduğum 

hem de kurduğum aileyi benim için mümkün kılmasıdır. Yaşamımda kendimi daha şanslı hissettiğim 

başka bir konu olmadığı gibi, ezeli – ebedilikle ilgili düşüncelerimin asıl kökleri de başka bir yerde 

değildir. 



 
 

vi 

ÖZET 

ÇAĞLIYAN, Çağdaş Emrah. Kadim Doğu Düşüncesinden Schopenhauer’e 

Sonlu Ve Sonsuz İlişkisi Bağlamında Zorunlu Belirlenim 

Olarak Özgürlük, Doktora Tezi, Ankara, 2024. 

Kendimizin ve duyularımıza açık olan her şeyin sonluluğuyla yüzleşmemiz, Sonsuz bir 

varlık tasarımına başvurmamızın ve bu tasarımı gelip geçici olan şeylerin ardında kalımlı 

bir öze bağlamaya çalışmamızın önemli bir nedenidir. Bu sonluluğu karşılama biçimimiz, 

dünyevi yaşamımızda benimsediğimiz genel tutumu da belirler. Sonsuz olana 

başvururken amacımız yalnızca kendimizi rahatlatmak değil de sonsuzluk içindeki 

konumumuzu idrak etmeye çalışmaksa, sahip olduğumuz özgürlüğün mahiyetini 

sorgulamamız kaçınılmaz olacaktır. Bunun sonucunda varılan yer ise, genellikle 

özgürlüğün zorunlulukla bağdaştırılması olur. 

Bu doğrultuda, tikel şeylerin ve olguların ardındaki tümel ilkeyi görmeye çabalamamız, 

sonlu olan ve sonsuz olanın bir aradalığını kavramamıza temel oluşturur. Düşünce 

tarihinde görülmektedir ki, sonlu ve Sonsuz olanın birlik içinde kavrandığı uğraklarda 

benimsenen eğilim genellikle ortaktır. Bu düşüncelerde, bütüncül bir bakış açısına erişme 

çabası esastır; bu nedenle tikel olan, her zaman barındırdığı tümel ilke çerçevesinde 

kavranır. Ancak böyle bir eğilim, oluş ve bozuluşa tabi olan olguları genel bir çerçeve 

içinde değerlendirip anlamlı kılmamıza zemin hazırlar. Üstelik yine aynı eğilim uyarınca 

bireysel varoluşumuzu Bütün ile olan ilişkisi bağlamında idrak etmemiz, bizim için 

edimsel bir özgürlüğü olanaklı kılacaktır. Böyle bir kavrayışa ulaştığımızda, özgürlük ve 

zorunlu belirlenim arasında varsaydığımız katı ayrım ortadan kalkar; var olma 

biçimimizdeki zorunluluğu gördüğümüz ölçüde bu varoluşu olumlamamız kolaylaşır.  

Bu bağlamda, çalışmamızda, düşünce tarihinde bu olumlamayı gerekçelendiren uğraklara 

yer verilecek ve özellikle onların bu konuda içerdiği temel benzerliklere dikkat 

çekilecektir. Araştırmalarımız göstermiştir ki, bu konudaki düşünceler, kadim Doğu 

Düşüncesi’nden Antik Yunan Felsefesi’ne, Modern Felsefe’nin başlangıç döneminden 19. 

Yüzyıl Alman Felsefesi’ne, yer ve zaman fark etmeksizin, belirli noktalarda ortak bir 



 
 

vii 

temele sahiptir. Çalışmamızda bu temeli göstermeye çalışacağız. Çünkü, sonlu ve tikel 

yanımızın ancak Sonsuz Bütün içerisinde edimsel bir değere sahip olacağını, ancak bu 

temelleri gördüğümüz ölçüde idrak edebiliriz. Bu konudaki idrakimiz ise, yaşadığımız 

yer ve dönem fark etmeksizin kendi varlığımızı olumlamamıza ve böylece edimsel bir 

güce ulaşmamıza zemin hazırlar. İşte, çalışmamızda amaçladığımız da, böyle bir 

olumlamaya katkı sunmaktır. 

Anahtar Sözcükler: Sonlu, Sonsuz, Özgürlük, Zorunluluk, Hinduizm, Spinoza, 

Schopenhauer. 

  



 
 

viii 

ABSTRACT 

           ÇAĞLIYAN, Çağdaş Emrah. Deterministic Freedom In The Context 

Of The Connection Between The Finite and The Eternal 

From Ancient Eastern Thought To Schopenhauer, Ph.D. 

Dissertation, Ankara, 2024. 

Facing the finiteness of ourselves and everything that is open to our senses is an important 

reason why we resort to the idea of an Eternal existence and try to connect this idea to a 

permanent essence behind temporary things. The way we encounter this finiteness 

determines the general attitude we adopt in our earthly life. If our aim when referring to 

the infinite is not just to ease ourselves but to try to understand our position in eternity, it 

will be inevitable for us to question the nature of the freedom we have. What we end up 

with is that we often associate freedom with necessity. 

In this regard, our effort to see the universal principle behind individual things and facts 

forms the basis for our understanding of the coexistence of the finite and the eternal. It 

can be seen in the history of thought that the tendency adopted at moments when the finite 

and the eternal are grasped in unity is common. In these thoughts, the effort to reach a 

total perspective is essential. For this reason, the individual is always grasped from the 

universal principle it contains. Only such a tendency paves the way for us to evaluate the 

phenomena that are subject to become and vanish within a general context and make them 

meaningful. Moreover, in line with the same tendency, perceiving our individual 

existence in the context of its relationship with the Totality will make an actual freedom 

possible for us. Once we reach such an understanding, the rigid distinction we assume 

between freedom and solid determination disappears. The more we see the necessity in 

our way of being, the easier it is for us to affirm this existence. 

In this context, in our study, we will include the moments in the history of thought that 

justify this affirmation, and we will especially draw attention to the basic similarities they 

contain in this regard. Our research has shown that thoughts on this subject have a 

common basis at certain points, regardless of place and time, from ancient Eastern 

Thought to Ancient Greek Philosophy, from the beginning of Modern Philosophy to 19th 



 
 

ix 

Century German Philosophy. We will try to show this basis in our work. Because we can 

only realize that our finite and individual side will have an actual value within the Eternal 

Whole, only to the extent that we see these basis. Our understanding of this issue paves 

the way for us to affirm our own existence, regardless of the place and period in which 

we live, and thus achieve an actual power. Our aim in our study is to contribute to such 

an affirmation. 

Key Words: Finite, Eternal, Freedom, Necessity, Hinduism, Spinoza, Schopenhauer. 

    



 
 

x 

İÇİNDEKİLER 

 

KABUL VE ONAY……………………………………………………………………..i 

YAYIMLAMA VE FİKRİ MÜLKİYET HAKLARI BEYANI……………………..ii 

ETİK BEYAN………………………………………………………………………….iii 

TEŞEKKÜR……………………………………………………………………………iv 

ÖZET…………………………………………………………………………………...vi 

ABSTRACT…………………………………………………………………………..viii 

İÇİNDEKİLER………………………………………………………………………....x 

GİRİŞ……………………………………………………………………………………1 

1.BÖLÜM: KADİM DOĞU DÜŞÜNCESİNDE SONLU ve SONSUZ İLİŞKİSİNİN 

İRDELENMESİ………………………………………………………………...…......11 

1.1.HİNDUİZM’İN TEMEL METİNLERİNDE SONLU ve SONSUZ 

İLİŞKİSİ………..…………………………………………………………...…..12 

1.2. BUDİZM’İN TEMEL METİNLERİNDE SONLU ve SONSUZ 

İLİŞKİSİ……………………………………………...………………………....16 

1.3. TAOİZM’İN TEMEL METİNLERİNDE SONLU ve SONSUZ 

İLİŞKİSİ……….……………………………………………………………......23 

2.BÖLÜM: ANTİK YUNAN DÜŞÜNCESİNDE SONLU ve SONSUZ İLİŞKİSİNE 

YÖNELİK KAVRAYIŞA GENEL BİR BAKIŞ……………………………………..29 

2.1. ANA HATLARIYLA PRESOKRATİKLERDE SONLU ve SONSUZ 

KAVRAYIŞI……………………………..………...…………………………. ….29 

2.1.1. Sonlu ve Sonsuz İlişkisinin Arkhe Kavramı Bağlamında Ele Alınmasının 

Başlangıcı: Thales, Anaksimandros ve Anaksimenes......................................31 

2.1.2. Pythagorasçılar’ın Biçim Bağlamında Sonsuz 

Kavrayışı………………………………………………………………...36 



 
 

xi 

2.1.3. Herakleitos ve Sonlu – Sonsuz İlişkisinin Logos Çerçevesinde 

İncelenmesi…………………...………………………………………………..39 

2.1.4. Parmenides’in Düşüncesinde Hakikatin Bir Olarak İrdelenmesi…….…43 

2.1.5. Empedokles’in Düşüncesinde Karışımın Ezeli – Ebediliği……………..47 

2.2. PLATON’UN DÜŞÜNCESİNDE SONLU ve SONSUZ İLİŞKİSİNİN 

İRDELENMESİ…………...………………………………………….………..…50 

2.2.1. Sanı Kaynağı Olarak Duyulur Dünya ……..………………………...51 

2.2.2. Sonlularla Bağı İçinde İdealar.…….………………………………..53 

2.2.3. Ruhun Yapısı..……………………………………..………………58 

2.2.4.İdeaların Çokluğu Sorununun Yeniden Ele Alınması……………………59 

2.2.5. Yaratıcı Demiurgos / Kapsayıcı Bütün…………………………………..61 

2.2.6. Ruhun Yönelmesi Gereken İstikamet…………………………………...64 

2.2.7. Platon’un Ruh Göçü Öğretisi Yorumu……..……………………………67 

3. BÖLÜM: MODERN FELSEFENİN İLK DÖNEMİNDE SONLU ve SONSUZ 

İLİŞKİSİNE YÖNELİK KAVRAYIŞA GENEL BİR BAKIŞ………………………71 

3.1. DESCARTES: HAREKET NOKTASI OLARAK BEN………...……………..72 

3.1.1. Descartes’a Göre Kesin Bilgiye Giden Yol …………………………..72 

3.1.2. Tanrı’nın Varlığı……………………………………………………73 

3.1.3. Bilgi İçeriğinin Tanrı’nın Varlığı Aracılığıyla Sağlamlaştırılması………76 

3.1.4. Özgür İstenç ve Tanrısal Belirlenim……….…………………………….78 

3.2. SPINOZA’NIN DÜŞÜNCESİNDE SONLU – SONSUZ İLİŞKİSİ ve BU 

BAĞLAMDAKİ ÖZGÜRLÜK KAVRAYIŞININ DAYANAKLARI………..……..81 

3.2.1. Tek Töz Düşüncesi.……………………..…………………….……81 

3.2.2. Sonsuz Töz Uyarınca Zorunluluğa Bağımlılık ….……………………85 

3.2.3. Tanrısal Gücün Yayılımı ………………………………………………..87 



 
 

xii 

3.2.4. Etkin Güce Ulaşmada İdrakin Yeri……….……………………………...92 

3.2.5. Doğal Hak……………………………………………………………….96 

3.2.6. Varoluşun Edimselliğinin Bütüne Yönelik Bilgiyle İlişkisi….…………..97 

3.2.7. Özgürlüğe Yönelik Alışıldık Kavrayıştaki Sakıncalar……………..…...101 

4. BÖLÜM: 19. YÜZYIL ALMAN FELSEFESİNDE SONLU – SONSUZ 

İLİŞKİSİNE ve BU ÇERÇEVEDE ÖZGÜRLÜK MEFHUMUNA YÖNELİK 

TARTIŞMALAR…………………..…………………………………………………105 

4.1. YÜZYILIN BAŞINA DOĞRU: KANT’IN SONLU – SONSUZ İLİŞKİSİ 

ve ÖZGÜRLÜĞE İLİŞKİN KAVRAYIŞI……..…..…………………………106 

4.1.1. Temeller – Bilgi Görüşü..…………..…………………….………..107 

4.1.2. Aklın Duyulur Ötesi Aleme Eğilimi….………………….…………110 

4.1.3. Özgürlük ………………………………………………………………113 

4.1.4. Ahlak Yasası……….………………………………..………………….115 

4.1.5. En Yüksek İyi (Summum Bonum) Olarak Tanrı ve Ruhun Ölümsüzlüğü 

…………………………………………..…………………………………….118 

4.1.6. Makul Dayanak Noktası Olarak Sonlu …………………………………123 

4.2. SCHELLING’İN DÜŞÜNCESİNDE SONLU ve SONSUZ KAVRAYIŞI 

BAĞLAMINDA ÖZGÜRLÜĞÜN İRDELENMESİ …………………..………...124 

4.2.1. Işık ve Zemin..…………..…………………….……………….….125 

4.2.2. Tinin Ortaya Çıkışı………………. ….………………….…………128 

4.2.3. Özgürlük ve Zorunluluk……………………………………….………132 

4.2.4. Tinin Tecellisi Olarak Tarih Kavrayışı……….……..…………….…….136 

4.2.5. Zamanın Ebediliğine Yönelik Düşünceler..…………………………….138 

4.2.6. Ölümden Sonrasına ve Tikel – Genel Gerilimine İlişkin 

Düşünceler…………………………………………………………………....139 



 
 

xiii 

4.3. HEGEL’İN DÜŞÜNCESİ BAĞLAMINDA SONLU – SONSUZ İLİŞKİSİ ve 

ÖZGÜRLÜK KAVRAYIŞI…………………………………………….………...142 

4.3.1. Ana Hatlarıyla Hegel’in Dizgesine Bir Bakış…….…….……….….143 

4.3.2. Sonlunun Mahiyeti……...……………….……………….…………146 

4.3.3. Tin’in Sonlular Aracılığıyla İlerleme Süreci.…………….…….………149 

4.3.4. Efendi ve Köle Diyalektiği.………………….……..…………….…….156 

4.3.5. Özgürlüğün Somut Biçimi………………..…………………………….158 

4.3.6. Olgunun Hakikatten Hareketle Olumlanması ….....................................159 

4.4. SCHOPENHAUER’İN DÜŞÜNCESİNDE SONSUZ – SONLU İLİŞKİSİ ve BU 

İLİŞKİ ÇERÇEVESİNDE ÖZGÜRLÜĞÜN İRDELENMESİ …..……………...161 

4.4.1. Dünyanın Tasavvur Olarak Kavranışı …….….…….……….……...162 

4.4.2. İdrakin Kapsamı……...……………….……………….……………167 

4.4.3. İsteme Özgürlüğü.…………….…….……………………………..…170 

4.4.4. Eylemlerin Kaynağındaki Zorunlu Dayanaklar …..………….………...172 

4.4.5. Karakterin Zorunluluğu………………..……………………………….175 

4.4.6. Ahlakla İlgili Düşünceler …....................................................................178 

4.4.7. Her Şeyin Hiç Olması…………………………………………………..181 

SONUÇ ……………………………………………………………………………....185 

KAYNAKÇA…………………………………………………………………………197 

EK 1. ORİJİNALLİK RAPORU……………………………………………………202 

EK 2. ETİK KURUL MUAFİYETİ FORMU………………………………………204 

 



 

 

1 

GİRİŞ 

Çalışmamızda sonluluk ve sonsuzluk konusu, insanın ölümlü doğası ve kendini kalımlı 

kılma çabası bağlamında incelenecektir. Dolayısıyla burada uzay ve zamana ilişkin ya da 

matematiksel sonsuzluktan ziyade, ezeli – ebediliği ifade eden bir sonsuzluk düşüncesinin 

izini sürme çabasında olacağız. Çalışmamızdaki temel savımız ise, insanın kendisiyle 

birlikte tüm sonlu varlıkları Sonsuz olan nezdinde değerlendirip kavramasının, onun 

özgürlükle ilgili çıkarımları üzerinde de belirleyici olduğudur. Bu doğrultuda, kişinin 

Sonsuz olandan hareketle sonlu olana atfettiği özgürlüğün genellikle yazgısal bir nitelik 

taşıdığını, zorunlu bir belirlenimi içerdiğini görmek mümkündür. Bu nedenle, özgürlük 

kavramı da, çalışmamızda daha ziyade böyle bir zorunlu belirlenimi yansıttığı şekliyle 

incelenecektir. 

Düşünce tarihine baktığımızda, bu yöndeki irdelemenin pek çok ifadesini buluruz; birçok 

filozofun düşüncesinin bu konuya temas eden bir yanına rastlarız. Dolayısıyla 

çalışmamızı sınırlandırmamız kaçınılmaz görünmektedir. Bu bağlamda, çalışmamızda 

ele alacağımız uğrakları ne şekilde seçtiğimizi belirtmemiz gerekir. Bu teze, ilkin Kadim 

Doğu Düşüncesi ile başlayacağız, çünkü felsefe tarihinde konumuza ilişkin anlatım 

bulmuş düşüncelerin derin kökleri burada bulunmaktadır. Ardından Antik Yunan’a, 

Sokrates öncesi filozoflara geçeceğiz; bilindiği üzere, bu dönem genellikle felsefenin 

doğuşu ile ilişkilendirilir. Ancak çalışmamızda, bu dönemin dahi, geçmişteki Doğu 

düşüncesinden izler barındırdığına ve düşünce tarihinin daha ileri dönemleri için bir 

basamak teşkil ettiğine dikkat çekeceğiz. Ardından, Antik Yunan’da felsefi çıkarımların 

en yetkin biçimde ortaya koyulmaya başlandığı Platon’un konumuz bağlamındaki 

düşüncelerini irdeleyeceğiz. 

Kadim Doğu Düşüncesi’nden Platon’a değin baktığımızda, belki doğrudan günümüzde 

anlaşıldığı şekliyle bir özgürlük kavrayışının olmadığı söylenebilir. Ancak bu 

düşüncelerde, hep duyulur sonlular dünyasının oluş ve bozuluşla nitelendiğini ve bir 

yanılsama ya da en fazla bir sanılar alanına indirgendiğini görürüz. Buradan hareketle, 



 

 

2 

gelip geçiciliğin ardında ise her zaman bütüncül, kalımlı bir ilkenin var sayıldığını ve 

sonlular dünyasının bu ilkeden hareketle yorumlandığını söyleyebiliriz. Sonluların var 

olma biçimlerinin ve eylemlerinin kalımlı bir ilke bağlamında değerlendirilmesinin 

götüreceği yer ise, bu var olma biçimlerine yazgısal, zorunlu bir nitelik atfedilmesi 

olacaktır. Böylece, bu düşüncelerde her ne kadar günümüzdeki anlamıyla bir özgürlüğün 

sözü edilmese de; var olma ve eyleme biçimine atfedilen zorunluluğun, kişiyi en 

nihayetinde yaşamı olumlamaya sevk etmesi söz konusudur. Öyleyse, bu zorunluluğun 

dahi, bir yanıyla özgürlükle ilişkili olduğunu söylemek mümkündür1.  

Çalışmamızda göreceğimiz üzere, sonlu olanın var olma biçiminin ezeli – ebedi olandan 

hareketle değerlendirilmesi, bu var olma biçimini bir yanıyla yanılsamalı –çünkü oluş ve 

bozuluşa tabidir-; ancak bir yanıyla da zorunlu kılar -çünkü en nihayetinde ebedi ve 

bütüncül bir yapıya dayanır-. Bu yöndeki düşüncelerin izine Stoacılık’ta da, Ortaçağ’da 

da rastlanabilir. Gelgelelim, çalışmamızın kapsamını çok aşmamak adına, Platon’un 

ardından modern felsefenin başlangıcı olarak kabul edilen döneme geçeceğiz. Böylelikle, 

sözü çok uzatmadan, kadim dönemdeki kavrayış biçimine yönelik ifadelerin –değişik 

şekillerde de olsa- modern dönemde de varlığını koruduğuna dikkat çekmek amacındayız.  

Aslında, bu konuda, Doğu Düşüncesi’nin genelinde gördüğümüz üzere, bütüncüllüğü 

vurgulaması ve insanı kendisi aracılığıyla ortaya çıkan eylemlerin icracısına indirgemeye 

yönelmesi bakımından, özellikle Spinoza’nın düşünceleri bizim için önem taşıyor. Ancak 

Spinoza’nın öğretisini irdelemeden önce, onun düşüncesinin özellikle ilk döneminde 

büyük etkisi olan Descartes’ı da ele almamız kaçınılmaz olacaktır. Descartes, Ben’den 

yola çıkmış ve istenç özgürlüğü konusunda –aslında benzerlerine Ortaçağ’da rastlanan 

bir şekilde- Antik Dönem’deki anlayıştan ayrılmış da olsa; onun düşüncesinin vardığı 

yer, tanrısal öngörünün mutlaklığı ve tüm evreni kapsayan bütüncül, tanrısal yapının 

kusursuzluğudur. Buradan hareketle, her ne kadar Descartes’a –Sonsuz kavramına 

yaklaşım konusunda- genellikle bir paradigma değişiminin öncüsü rolü atfedilse de; onun 

düşüncesinde sonlu olanın en son kertede yine bütünden hareketle kavrandığını ve özgür 

 
1 Bununla birlikte, sonsuzluk kavramını daha ziyade fizikle ilişkili olarak ele aldığı için, Aristoteles’in 

düşünceleri çalışmamızın kapsamı dışında kalmaktadır; bu nedenle incelenmeyecektir. 



 

 

3 

görünen eylemlerin en nihayetinde tanrısal öngörüden kaynaklanan bir zorunlu 

belirlenime bağımlı kılındığını söyleyebiliriz. 

Ayrıca çalışmamızda, sonlu olanı, doğrudan ezeli – ebedi, bütüncül bir ilkenin kendini 

açtığı, ortaya koyduğu bir somut belirlenim olarak değerlendiren 19. yüzyıl Alman 

Felsefesi’ni, konumuz bağlamında irdeleyeceğiz. Bu konuda özellikle Schelling ve Hegel 

gibi filozofların sonlu olan ve Sonsuz olanı bir arada ele alan ve sonlu olanın özgürlüğünü 

doğrudan genel olana, Tin’e özgü zorunluluğa bağımlı kılan düşünceleri ile 

Schopenhauer’in istemeyi her türden varlığın varoluş ilkesi, her şeyin ardındaki asli güç 

olarak gören ve sonlulara özgü eylemleri yine tümüyle zorunluluğa tabi kılan düşüncesi 

önem taşımaktadır. Görüleceği üzere, Schopenhauer, her ne kadar yukarıda anılan 

filozoflara karşı çıkmış, onların tin merkezli düşüncelerini yadsımış olsa da, her türden 

varlığı bütünleştiren bir dayanak var saymak ve bu dayanaktan hareketle her şeyi 

zorunluluğun hükmü altına almak bakımından eleştirdiği filozoflarla benzeşir. Bu 

yönden, bu bölümde andığımız filozofların, aslında Spinoza’nın öğretisine kendilerince 

şekil vermiş ve bu öğretiyi kendilerine uydurmuş olduğunu da söyleyebiliriz.  

Bununla birlikte, bu bölüme, inceleme konumuzda aslında bu üç filozoftan daha farklı bir 

yerde görünen Kant ile başlamamız uygun olacaktır. Çünkü, Spinoza kadar, Kant’ın 

düşüncesi de ardılları üzerinde belirleyicidir ve konumuz bağlamında 19. Yüzyıl Alman 

Felsefesi’ni onu anmadan irdelememizin olanağı yoktur. Bilindiği üzere, Kant, gerek 

Sonsuz olanı, gerekse özgürlüğü salt pratik anlamda ele alır. Ona göre özgürlük, koşulsuz 

buyruk gereğince gerçekleştirilmiş ödeve uygun eylem ölçüsünde sağlanır. Ödeve uygun 

eylemi en yetkin biçimde gerçekleştirmeye yönelik umut ise, hem bunu gerçekleştirebilen 

Sonsuz bir varlık olarak Tanrı’yı, hem de kişinin bunu hakkıyla gerçekleştirebilmesine 

olanak veren sonsuz yaşamı zihninde canlandırmasını sağlar. Dolayısıyla, burada da 

Sonsuz olan ve sonlu olan arasında doğrudan bir bağ vardır ve bu bağ sonlu olandan 

hareketle temellendirilir. Ayrıca, Kant’ın düşüncesinde sonlu olanın özgürlüğü yine 

zorunlu bir belirlenime –bu kez kendi istemesi aracılığıyla benimsenmiş zorunlu ahlak 

yasasına- tabi kılınır.  



 

 

4 

Çalışmamızın bu son bölümünün ve tüm bu çalışmanın nihai uğrağı ise Schopenhauer’in 

düşünceleri olacaktır. Bunun nedeni ise, onun kavrayışında hem sonsuz olanın kendini 

sonluda zorunlu bir şekilde ortaya koymasına yönelik düşüncenin yetkin bir örneğini, 

hem de çalışmamızın başlangıcında ele aldığımız Kadim Doğu Düşüncesi’nin etkilerini 

açık bir şekilde görmemiz ve irdelememizi başladığımız yerde sonlandırmayı uygun 

bulmamızdır. Ne de olsa, başladığı yere dönme edimi, genellikle tam da kendi üzerine 

derin düşünmenin gereği olarak kabul edilir ve idrak bu evrede durulaşır. Düşünce 

tarihinin çalışmamız kapsamına almadığımız, konumuz bağlamındaki kavrayışa ilişkin 

ifadeler bulabileceğimiz daha yakın döneme ait uğraklarında dahi, ele aldığımız 

dönemlerdeki düşüncelerin izinin yoğun olarak bulunduğu görülür. Bu durum, bizi bir tez 

çalışmasının kapsamını nafile yere genişletmekten alıkoymuştur. İnceleme konumuzu 

ortaya koymak adına seçtiğimiz uğrakların ardındaki gerekçelerimizi açıkladığımıza 

göre, şimdi çalışmamızda ele aldığımız sorunu daha açık şekilde serimlemeye geçebiliriz. 

İnsan aklı, doğrudan karşısında bulduğu olgularla yetinmeme, duyulur dünyanın ötesini 

sorgulama eğilimi taşır. Bunun muhtemel nedenlerinden biri, sonlu bir varlık olarak, 

duyulur dünyada somut bir şekilde karşımızda olan her şeyin, kati bir şekilde oluş ve 

bozuluşa tabi olduğuna, ortaya çıkmış olan her şeyin ortadan kalktığına tanık olmamızdır. 

Algıladığımız biçimiyle varlığımızın sona erecek olması, karşılaşacağımızı kesin olarak 

bildiğimiz tek durumdur; bu durumu kabullenme biçimimiz ise, yaşamımızda 

benimsediğimiz genel tutumla büyük ölçüde örtüşür. Örneğin, yaşamımızın yalnızca bu 

sonlu yanından ibaret olduğunu düşündüğümüzde -ya da bu yana odaklandığımızda- 

sonlu yanımızın gereksinimleri -gereksinim olarak gördüklerimiz- uğruna yaşamamız 

olasıdır. Salt bu sonlulukla yetinmediğimizde ise, kendi varoluşumuzu kalımlı kılmasını 

umduğumuz yanımıza odaklanırız. Bu kalımlılık, bir sonsuzluk alanıyla sağlanmaya 

çalışılır; bunu kimi zaman sonsuz yaşam, kimi zaman ise ezeli – ebedi bir varlıkla 

bağdaştırırız. 

Bu bağlamda, düşünce tarihinde insanın sonlu ve ölüme yazgılı oluşunu idrak etmesinin 

yarattığı huzursuzluğun, her türlü değişimden uzak, öncesiz – sonrasız, hakiki bir varlık 

(ya da varlık alanı) aracılığıyla gidermeye çalışıldığı pek çok uğrağa rastlarız. Bu konuda, 

kadim kültürlerin mitolojik ve felsefi anlatılarından, Antik Yunan Felsefesi’nin ilk 



 

 

5 

tohumlarına, modern felsefenin başlangıcından yakın çağımıza kadar, bir şekilde, sürekli 

karşılaştığımız düşünce, dünyaya ait her şeyin değişim ve dönüşüme, oluş ve bozuluşa 

tabi olduğu, kalımlılığa sahip olan -ve var olan her şeyin dayanağını oluşturan- asıl 

varlığın -ya da şeyin- ise duyularımız aracılığıyla erişilemeyecek konumda olduğudur. 

Bu doğrultuda, şeylerin, duyulur haliyle hakikati ancak kısmen içerdiği vurgulanırken, 

tam haliyle hakikatin kendisi yalnızca, duyulur-dışı olan bu varlık alanına atfedilir. Bir 

bakıma, insan düşüncesi, kendi doğasının ölüme yazgılı yanından doğan sıkıntıyı 

hafifletmek adına, sürdürmekte olduğu yaşama ait bileşenleri bir yanıyla hakikatten 

yoksun kılmaya yönelir. 

Yine de ilk bakışta, yalnızca gelip geçici varoluşa sahip şeyler içeren bir bölge olması 

bakımından değersizleştirilmiş görünen duyulur dünya, salt bu yönüyle irdelenmez. Tüm 

içerdikleriyle birlikte bu dünya, bir yanılsama evreni olarak betimlendiğinde dahi; asli 

varlığın, hakikatin kendisinin belirtilerini, alametlerini bulabileceğimiz bir uzam 

oluşturur. İşte, bu dünya ve onun içerdiklerinde bu alametler bulunduğu, hakikatin 

buradaki izi kavrandığı ölçüde, onları oluş ve bozuluştan bağışık kılabilmek de mümkün 

görünür. Buradan hareketle şöyle söyleyebiliriz: İnsan, ilkin kendisinin ve aynı duyulur 

evreni paylaştığı varlıkların sonluluğunu en kati gerçek olarak kavrar, ancak daha sonra, 

bu varlıklara ölümün dahi nüfuz edemeyeceği bir kalıcılık noktası arar. Öyle ki, bu nokta, 

insan için kaçınılmaz bir varış noktası olan ölümü dahi, onun için artık bir hakikat 

olmaktan çıkarır. 

Bununla bağlantılı olarak, sonlu olanın ezeli – ebedi hakikatin yani Sonsuz olanın kısmen 

açığa çıktığı bir görünüş olarak kavranması, sonlu varlıklara atfedilen özgürlüğe yönelik 

değerlendirmelerin de daha geniş bir çerçevede ele alınmasına yol açar. Bu konuda, 

kadim öğretilerden başlayarak, felsefi düşüncenin asli konumdaki pek çok uğrağında, 

sonlu varlıklara özgü özgürlüğün zorunlu bir belirlenimden ayrıştırılamayacağını 

görürüz. Bu durum, her şeyi Sonsuz olanın bir tecellisi olarak kavrayan düşüncelerde 

görüldüğü gibi, hakikat alanını aşkın bir konuma taşıyan -dolayısıyla insanı görünürde 

Tanrı’dan ayrıştıran- öğretilerde dahi söz konusudur. Bu doğrultuda, her iki yaklaşımda 

da, insanın kavrayışının derinleşmesiyle, kendisinin -ve onun gibi var olan her şeyin- tabi 



 

 

6 

olduğu zorunluluğu daha açık göreceği ve onun yeryüzündeki mutluluğunun da ancak 

böyle bir kavrayış derinliğiyle mümkün olacağı savlanır. 

Bu bağlamda, kadim Doğu Düşüncesi’nin birtakım temel metinlerine baktığımızda, sonlu 

– dünyevi varlığımızın özellikle yanılsamalı yanına dikkat çekildiğini görürüz. Örneğin, 

Hinduizm’in Upanishadlar ve Baghavad Gita gibi temel metinlerinde, içinde 

bulunduğumuz olgusal dünya Maya’nın tülü olarak betimlenen bir yanılsamadan 

ibarettir. Hakikatin kendisine ise, ancak evrenin varoluşunun temelindeki varlığa -ya da 

güce-, Brahma’ya, erişmekle ulaşılabilir. Bunun yolu ise, insanın sınırlı varlığının 

getirdiği Ben düşüncesinden kurtularak kendi özünü, içindeki ölümsüz yanın doğasını 

keşfetmesi ve böylelikle kendi içindeki Atman’la birleşmesidir. Bu düşünceye göre, insan 

Ben düşüncesinden kurtulamadığı, dünyevi yaşamın çekiciliğinden kendisini ayıramadığı 

sürece, doğum – ölüm (Samsara) döngüsüne kapılır ve sürekli olarak yeniden dünyaya 

gelmeyi sürdürür. Bu doğrultuda, özgürlüğe kavuşmanın yolu da ancak Atman ile bu 

şekilde birleşmekten geçer. Benzer bir düşünce biçimine genel olarak Budizm 

öğretisinde, bu öğretinin genel kabul görmüş kollarına ait Tripitaka gibi temel 

kaynaklarda rastlanmaktadır. Budizm’de dünyanın gelip geçici doğasının bir bileşeni 

olan sonluluk, tamamlanmamışlık durumu olarak betimlenir. İnsanın bu 

tamamlanmamışlıktan kurtuluşu ise, ancak tüm arzu ve bağlılıklarından arınıp 

aydınlanmasıyla mümkün olacaktır. Bu öğretide de var oluşun getirdiği zayıflıklardan 

kurtulup arınarak aydınlanılmadığı sürece, insan sürekli olarak var oluşa gelmeye yazgılı 

görünür; bununla birlikte, Budizm öğretisinde var oluşa gelmeye devam eden insan, hem 

aynı insandır hem de aynı insan değildir. Dolayısıyla bu öğretilerde, tüm bir evrenin, 

evrenin ardındaki asıl gücün (ya da boşluğun) içerdiği sonsuzluğun sonlu insan varlığıyla 

birleşme biçimi öyle bir mahiyettedir ki, bir yandan insan yaşamının tümüyle bir 

yanılsama olduğunu gösterir; öte yandan insan için ölümün dahi gerçekliğinin yitmesine 

olanak verir. Bir bakıma, sonsuzun varlığı öyle kesindir ki, ortada sonluluk adına bir şey 

bırakmaz. 

İşte buradaki temel düşüncenin izlerini, felsefe tarihinin ilerleyen döneminde de çeşitli 

çehrelere bürünmüş şekilde bulabiliriz. Örneğin, Antik Yunan Felsefesi’nin ilk 

döneminde de, duyulur dünyadaki her şeyin oluş ve bozuluşa tabi olduğuna dikkat çekilir 



 

 

7 

ve tüm bu meydana gelen ve ortadan kalkan her şeyin ardındaki kalımlı bir özün izi 

sürülür. Bununla ilişkili olarak, Platon’un bazı ilk dönem diyaloglarında, zihnimizde 

sahip olduğumuz hakikatlerin doğrudan ezeli – ebedi bir karşılığının olduğu ve bu 

karşılığın da yine ezeli – ebedi bir varlığa sahip ruhta yer aldığı vurgulanır. Dolayısıyla, 

Platon’a göre, duyulur şeyler, Hinduizm ve Budizm’de olduğu gibi, tümden yanılsamaya 

indirgenmez. Bunun yanında, insanın sonlu varlığını sonsuzlukla birleştirecek, onu 

ölümsüz kılacak formül Platon’da da aynıdır: kendini bilgeliğe adamak ve ezeli – ebedi 

hakikatleri kavramak. Buna ek olarak, Platon’un düşüncesinin geç dönemlerinde, tüm 

evreni yaşayan tek bir Bütün olarak kavraması da, hem geçmişteki Doğu Düşüncesi ile, 

hem de felsefe tarihinin çok ilerideki uğraklarıyla ortaklık içindedir. Bütün ile ilgili 

kavrayış; her şeyi Sonsuz olan nezdinde değerlendirmenin ve sonluya sonsuzluk 

atfetmenin -onu sonsuzluk ile bütünleştirmenin- temelini sağlar. 

Bu bağlamda, modern düşüncenin başlangıcında, kalkış noktası olan kesin bilgiyi 

doğrudan düşünen bene dayandıran Descartes dahi, son kertede tekil şeylere değil, 

yalnızca tüm bir yapıya, dahil olunan Bütün’e temel önem atfeder. Onun düşüncesinde, 

sonlu tözden oluşan insan, sonsuz töz olan Tanrı’dan ayrı olsa dahi; onun kendisini 

Sonsuz olanın belirleniminden yalıtması mümkün görünmez. Hem Bütün ile ilgili 

düşüncelerin hem de özgür istenç kavrayışının daha da derinleştiği -ve yakın dönemin 

felsefi dizgeleri üzerinde belirleyici etkisi olan- uğrak ise, Spinoza’nın düşüncesidir. 

Spinoza, sonsuz olanı tek töz Tanrı ya da Doğa ile bağdaştırır ve her türden sonlu varlığın, 

bu tek tözün birer ifadesini dışavurduğunu öne sürer. Bu doğrultuda, görüleceği üzere, 

Spinoza’nın düşüncesinde, duyulur dünya bir yanılsama evrenini yansıtmaz, doğrudan 

tanrısallık taşır. Üstelik en nihayetinde bu tanrısallık, her şeyin zorunlu belirlenime tabi 

olmasını gerektirecektir. Dolayısıyla, insana özgü istenç özgürlüğü yadsınacak; insan 

ancak kendi içerildiği zorunluluk zincirini idrak ettiği ölçüde özgür sayılacaktır. 

Bu noktadan hareketle, Kant’ın düşüncesine geldiğimizde, yine sonlu ve sonsuz ilişkisi 

bağlamında özgürlüğe ilişkin çıkarımların önemli bir yer teşkil ettiğini görürüz. Nasıl ki 

Spinoza, özgürlüğü zorunluluk ile doğrudan ilişkilendiriyorsa, Kant da özgürlüğü yine 

bir çeşit zorunluluk ile, koşulsuz yasaya uymakla bağdaştırır. Spinoza’ya göre, zihinsel 

yetkinliğimiz ölçüsünde tabi olduğumuz zorunluluğu idrak ederiz ve bu idrakimiz ile 



 

 

8 

özgürlüğümüz arasında doğrudan bir bağlantı vardır. Benzer şekilde, Kant’a göre de, 

aklımızın yetkinliği doğrultusunda duyulur olandan bağımsızlaşmamız ve bu bağımsızlık 

uyarınca-evrensel bir ilkeye uygun olarak- koyduğumuz yasaya uygun şekilde eylememiz 

ile özgürlüğümüz arasında doğrudan bir ilişki vardır. 

Buna uygun olarak, Schelling’in düşüncelerine baktığımızda da, hem sonlu ve sonsuz 

ilişkisinin hem de özgürlük ve zorunluluk bağının merkezi önemde olduğunu görürüz. 

Schelling, bir yandan Spinoza gibi, Tanrı’nın her şeyi içerdiğini ve her şeyde kendini 

açığa çıkardığını ifade eder. Bununla birlikte, ona göre Tanrı, tanrısal olmayanı da içerir; 

insan ise hem tanrısallıktan uzak olan hem de doğrudan tanrısal olan bilince uygun 

davranma olanağına sahiptir. Bu doğrultuda, insan istenci, tanrısal istenç ile uyumlandığı 

ve eylemlerinde evrensel olana önem verdiği ölçüde tanrısallık taşır; kendi bireyselliğine 

odaklanıp evrensel olanı göz ardı ettiğinde ise yalnızca gelip geçici, tikel varlığından 

ibaret kalır. Schelling, tanrısallıktan uzak olan yanı zemin olarak tanımlarken, tanrısal 

yanı ışık ile bir tutar; ki ışığın tanrısallıkla özdeşleştirilmesi kadim dönemlerden beri 

benimsenen bir kavrayışı ortaya koyar. 

Hegel’in dizgesine baktığımızda, onun Spinoza’daki töz tasarımını benimsemediğini 

görürüz. Ona göre, Spinoza’nın tözü ne olgusal dünyadaki devinimi açıklayabilir, ne de 

sonlu varlıkların kendine özgü ayrımlarını ortaya koyabilir. Hegel ise, var olanı var 

olandan yola çıkarak açıklamaya çalışır; bu nedenle de sonlu olanı temele alma ve sonsuz 

olanı da sonludan hareketle ifade etme iddiasındadır. Bu doğrultuda, Hegel, dizgesinde, 

özne olarak Tin’i merkeze koyar -ki bu yönden Schelling ile benzeşirler-. Genel olanın, 

Tin’in aynı zamanda özne olması onun birtakım somut kişilerde açığa çıkmasını 

gerektirir. Özne olan, sonlu olmak zorundadır; yalnızca sonlu olan devinime sahip 

olabilir. Çünkü sonlu olan, kendi sınırına sahiptir, bu sınır onun içsel ereğine de işaret 

eder ve onun yaşamında ilerleyeceği istikameti belirler. Sonlu olan kendi sınırına 

vardığında ortadan kalkar ve onun kaldığı yerden ardılı devam eder. Sonsuz olan ise, 

sonlular arasındaki bu zincirleme geçişte sürekli olarak zuhur eder. Sonlu olan, sonsuzun, 

somut kişiler Tin’in kendini açığa çıkardığı belirli varlıkları teşkil ediyorsa, olgudaki her 

şeyin yine genel olanla, ussallıkla, Tin’in kendisiyle, uyumlu olduğu anlaşılır. 



 

 

9 

Bu noktalar, Schelling ve Hegel’de ortaktır; her iki filozof da, insanın kendi özündekini 

eyleminde ortaya koyduğunu ifade eder; bu eylem, Tin’in kendi özgürlüğüne 

ilerlemesiyle koşutluk içindedir. Bu bakımdan, onların düşüncesinde özün zorunlu 

biçimde ortaya koyulması, aynı zamanda özgürlükle bağdaştırılır. Her iki düşünür de, 

özgürlüğün asıl formunu, onun somut bir belirlenim altındaki, yani bir devletin anayasası 

olmuş hali olarak değerlendirir. Bu anayasanın tarihte ortaya çıkması ise, zorunlu bir 

şekilde vuku bulur; Tin, bunu gerçekleştiren kişileri, kendi aracı olarak kullanır ve 

kendini onların eyleminde açığa serer. Bir bakıma, tek tek kişilerin eylemleri, onların 

kişiliğine uygun şekilde gerçekleşir. Ancak bu kişilik onlar tarafından seçilmemiştir; 

onlar kendi kişiliklerine uygun olanı doğrudan ortaya koyar. Yine de bu düşüncede, sonlu 

varlık merkezi olsa dahi, onun asli özelliği tümeli açığa vurmaktır ve felsefenin görevi de 

sonlu olandan ışıyan bu kalımlı yanı ortaya koymaktır. 

Bu bağlamda, Schopenhauer’in düşüncesine geldiğimizde, o her ne kadar Schelling ve 

Hegel’i ağır sözlerle itham etmiş olsa da, sonlu olanda sonsuz bir ilkenin zorunlu bir 

şekilde açığa çıktığını ifade etmek bakımından onlarla aynı çizgidedir. Schopenhauer’in 

asıl farkı, onun temel kavramı olan İsteme’nin Tin gibi kendi bilincine varma ereğiyle 

ilerlememesi ve temelde kör bir yana sahip olmasıdır. İstemenin yönlendiriciliği, Tin’e 

göre daha kör olsa da, her türden bireysel varlığı birlik içinde toplayan bir zemin 

oluşturması bakımından Tin ile benzeşir. Schopenhauer’e göre, tek tek sonlu varlıklar, 

aynı istemenin tezahürleridir. Bunu bir yanıyla, Spinoza’nın tek tözü ile de 

ilişkilendirebiliriz; her ikisinde de tikel varoluş, yalnızca kalımlı bir ilkenin yansısı olarak 

değer taşır ve bireysel yanı önemsizleşir; yine de Schopenhauer, istemeye bir tanrısallık 

atfetmez. 

Schopenhauer, sonlu olana özgü bireyselliği kadim Hint öğretilerinde olduğu gibi 

yanılsama ile, Maya’nın Tülü ile eşdeğer görür. Schopenhauer’in salt tikel olanın 

ardındaki yanılsamayı açık kılmak adına bu öğretilere yönelişi önemlidir. Çünkü insanın 

bütünü görmezden gelerek, salt tikel olana odaklanması, yukarıda belirttiğimiz tüm 

düşünce akımları tarafından kınanmıştır. Ne de olsa, insan ancak, bu Maya’nın Tülü’nü 

yırtabildiği, kendi bireyselliğinden sıyrılıp kendini bütünün zorunlu bir bileşeni 



 

 

10 

kılabildiği ve bu haliyle bilinçli bir şekilde özdeşleşebildiği ölçüde edimsel bir güce sahip 

olur. Bütün, ancak böyle bir kişi aracılığıyla kendi mührünü vurur. 

Dolayısıyla, hep görmekteyiz ki, çalışmamızda, sonlu ve sonsuz bağlamında 

irdeleyeceğimiz düşünceler, genellikle hep temel bir yönelime, tikel olana odaklanırken 

aynı zamanda bütüncül bir bakış açısına da erişme eğilimine sahiptir. Böyle bir eğilim 

olmadan, ne gelip geçici olguların tamamını genel bir çerçeve içinde kavrayabiliriz, ne 

de kendi sonlu varoluşumuzu kavramına uygun bir özgürlüğe ulaştırabiliriz. Öyleyse, asli 

olan, kendi tikel varoluşumuz da dahil olmak üzere, her şeyi bütün ile bağı içerisinde 

kavramak olacaktır. Böyle bir kavrayış, özgürlük ve zorunlu belirlenim arasındaki -kendi 

tasarımımız olan- ayrımları ortadan kaldırır ve bizi içinde bulunduğumuz zorunluluk 

ağını olumlamaya yöneltir. Bu bakımdan, çalışmamızın amacı da, bitimli olanın ardındaki 

kalımlı yanı kavramakla gelişen böyle bir olumlamaya katkı sunmaktır. Düşünce 

tarihinde de sürekli görülmektedir ki, olumlama olmaksızın edimsel bir güce sahip olmak 

mümkün değildir. 

Yukarıda anlattıklarımız bağlamında, çalışmamızın Birinci Bölüm’ünde ana hatlarıyla 

kadim Doğu Düşüncesi’ne bakılacak ve Hinduizm, Budizm ve Taoizm’in konumuzla 

bağdaşan yanları irdelenecektir. İkinci Bölüm’de Antik Yunan’da felsefenin 

doğumundan Platon’un öğretisine kadarki dönemde sonlu ve sonsuz ilişkisinin ele 

alınışına yer verilecektir. Ardından, Modern Felsefe’nin başlangıç dönemine geçilecek 

ve Descartes ve Spinoza’nın, töz düşüncesi bağlamında sonlu ve sonsuz ilişkisini ne 

şekilde kavradıklarından bahsedilecektir. Ayrıca buradan hareketle, her iki filozofun 

özgürlüğe ilişkin kavrayışlarının da ne şekilde biçimlendiğine dikkat çekilecektir. 

Çalışmamızın son bölümünde ise, On Dokuzuncu Yüzyıl Alman Felsefesi’nde sonlu ve 

sonsuz ilişkisine yönelik kavrayış ele alınacak ve bu bağlamda onların özgürlüğe ilişkin 

savlarını temellendirme biçimleri irdelenecektir. Çalışmamız Schopenhauer’in 

düşünceleri ile tamamlanacaktır; bunun nedeni de genel olarak derin düşüncenin kendine 

yönelik kavrayışını başladığı yere dönerek tamamlamasının bir ifadesini sunmaya 

çalışmaktır. 

  



 

 

11 

1. BÖLÜM 

KADİM DOĞU DÜŞÜNCESİNDE SONLU ve SONSUZ İLİŞKİSİNİN 

İRDELENMESİ 

İnsanın idrakinin gelişmesiyle birlikte yüzleştiği en açık olgulardan biri kendi türünün 

doğasının sonluluğudur. Sonluluğu kavramaya başlamak, insanı, kendi varlığı başta 

olmak üzere, yaşamında karşılaştığı her türden olgunun eninde sonunda tümüyle gelip 

geçici ve yanılsamadan ibaret olduğunu düşündürmeye yöneltir. Ancak sürdürdüğü var 

oluşun sona ermeye yazgılı olması, insan aklını tanık olduğu bu durumun ötesine 

uzanmak için çabalamaya sevk eder. Yani, gelip geçici, sonlu olan bu ölümlü varlığın, 

kalımlı, ezeli ebedi, hakiki bir varlıkla (ya da varlık alanıyla) ilişkilendirilmesi insan 

aklının önünde uğraşılması gereken bir sorun olarak durur. Gerek kadim kültürlerin 

ritüellerinde ve en eski dinsel öğretilerin temel metinlerinde, gerekse düşünce tarihinin 

çok daha ileri safhalarında bu konunun pek çok zaman önemini koruduğunu görürüz.  

Kadim dönemlerin Doğu kültürüne ait öğretilerinde, genellikle, insanın sonlu varlığına 

özgü her şey yadsınır ve yaşam sürdürülürken sonluluğun getirdiği her şeyin kusursuz 

biçimde yadsınması aracılığıyla en üst düzeye, ezeli – ebedi bir varlığa kavuşulacağı 

kabul edilir. Gerek Hinduizm’de gerekse Budizm’de sonlu var oluşla ilişkili her şey 

yanılsamaya indirgenir; yanılsamanın aşılması, ancak var oluşun getirdiği yükten 

tümüyle kurtulmakla mümkündür. Bununla birlikte bu öğretilerde sonlu, gelip geçici 

yanıyla betimlenen insan yaşamı, sürekli olarak yeniden var oluşa gelmeye (samsara 

döngüsüne kapılmaya) yazgılı görülür. Bu yanıyla sonlu olanın aynı zamanda bir 

süreklilik taşıdığı, kalımlılığa sahip olduğu ortaya koyulur. Ancak buradaki sonsuzluk, 

iyi bir anlama sahip değildir. Var olmak aynı zamanda tamamlanmamış olmak, 

yanılsamadan ibaret olmaktır; buna karşın peşinden gidilmeye devam edildiği sürece, var 

oluşun bitimsiz bir yanı vardır. Bununla birlikte, bu öğretiler doğrultusunda, var oluşun 

her türlü cezbedici yanını, hatta kendisini yok saymak, sonunda insanı kendi özüyle ve 

asli hakikatle bütünleştirir. Bu noktada insan artık var oluş döngüsüne girmekten kurtulur. 

Burada ulaşılan durum, yüce tanrısal varlıkla birleşmek ya da yokluğa karışmak olarak 



 

 

12 

düşünülebilir. Ancak yokluk, olumsuz bir anlam arz etmez; yokluğun bu hali, aynı 

zamanda sonsuz olanı, hakikatin kendisini ifade eder. Asıl olarak özgürlüğe ulaşmanın 

yolu da, insanın var oluştan gelen her şeye sırt çevirip tüm isteklerini ortadan kaldırması 

olarak çizilir. 

1.1.  HİNDUİZM’İN TEMEL METİNLERİNDE SONLU ve SONSUZ 

İLİŞKİSİ 

Bu öğretilerdeki sonlu ve sonsuz arasındaki ilişkiyi daha yakından incelemek adına 

öncelikle Hinduizm’in daha sonra Budizm’in belli başlı metinlerine ana hatlarıyla 

bakabiliriz. Örneğin, Hinduizm’in kutsal metinlerinden olan Vedalar’ın en önemli 

kitaplarından olan Rigveda’da evrenin başlangıcına ilişkin ifadelerde, “yokluk” ya da 

“boşluk”un, bir bakıma, sonsuzluk ile bağdaştırıldığını ve böylece bu kavramlara iyi bir 

anlam yüklendiğini görürüz: “Başlangıçta ne yokluk ne de varlık vardı. Ne bir hava ne de 

bir gök vardı ötede. (…) Başlangıçta ne ölümsüzlük vardı ne ölüm. Ne gündüz belliydi 

ne de gece. (…) Orada ondan başka bir şey yoktu” (Rigveda, 2021: 948 – 949). Bu 

pasajlarda, evrenin ve evrenin ardındaki yaratıcı ilkenin bilinmezliğine yönelik ifadeler 

aracılığıyla, aynı zamanda insanın sonlu-sınırlı doğasına da dikkat çekilir. Bir bakıma 

söylenmek istenen şey şudur: Sonlu insan varlığı, sonsuz evrenin gizemlerini tam 

anlamıyla çözme konusunda aciz kalmaya mahkumdur. Ne de olsa, insan var olmanın 

getirdiği yoksunluklarla doludur ve var olmak her zaman için eksik olmaktır. Bu konuda 

Rigveda’da her şeyde var olan, yaratıcı Brahma’nın “var olmaya başlarken boşlukla 

dolduğu” ifade edilir (Rigveda, 2021: 949). Yine görülmektedir ki, var olmak, her zaman 

için yoklukla tanımlanır. Öyle ki, canlıların tüm eylemlerinin ardında isteğin bulunması2, 

var olmalarının aynı zamanda istek duymalarıyla tanımlanması dahi, bu isteğin, yokluğu 

hissedilen bir şeye yönelmesinden kaynaklanır. Bu durum, Rigveda metninde, varlığın 

yokluğa bağlı olduğunu temellendirme konusunda bir gerekçe sağlar (Rigveda, 2021: 

949). Bir bakıma, evrenin ve tüm var olanların ardındaki yaratıcı ilke, var olup varlığa 

 
2 Vedalar’ın Schopenhauer’in düşüncesini temelden etkileyen başlıca noktalarından biri budur. 



 

 

13 

battıkça daha fazla yoklukla tanımlanır; yokluğun ardındaki var oluşa, var olan dünyaya 

sırt çevirmek, kişinin sonlu varlığını aşıp sonsuzlukla bütünleşebilmesinin asli yoludur. 

Hinduizm’in en temel metinlerinden olan Upanishadlar’da ele alındığı şekliyle, tüm 

sonlu varlıklar, “çamurdan yapılan pek çok çeşitten cismin eninde sonunda yine çamur 

olması gibi”, her şeyin kökeninde yer alan hakiki öz olarak Brahma’da temellenir: “Bütün 

her şey Brahma’dır. Onda var olan, onda son bulan, onda soluyan insan ona tapınsın. 

İnsan istekten oluşur. Bu dünyada isteğine göre yer alır, isteğine göre göç eder. O halde 

kişi isteğini belirlesin” (Upanishadlar, 2022: 120). Bu alıntıda yine Rigveda’daki temel 

düşüncelerin bir ifadesi görülmektedir: Buna göre, bir yandan tüm varlıkların ardında tek 

bir ilke vardır, öte yandan var olanlar kendi isteklerine göre eylemde bulunur. Bir bakıma, 

var olmak, isteğe uymayı getirir, isteğe uymak ise kişinin kendi Ben’ine odaklanarak 

birlik ilkesini, genel hakikati gözden kaçırmasına neden olur. Öyleyse asıl olarak 

yapılması gereken, kişinin var olan yanından kaynaklanan asli zaafına, isteklerine 

meydan okuyup genel olana, birlik ilkesine odaklanmasıdır. 

Bu bağlamda, Hinduizm’in önemli bir diğer kutsal metni olan Bhagavad Gita’da, tüm 

varlıkların değişip dönüşmeye ve gelip geçiciliğe yazgılı olma, her şeyin ardındaki 

hakikatin ise, hiçbir zaman değişmeksizin, hep aynı şekilde kalıcılığını devam ettirme 

özelliği sürekli yinelenir: “Görünen varlıklar gelip geçici, varlıkların içindeki öz, kalıcı, 

öncesiz sonrasız, yok olmaz, ölmez (…)” (Bhagavad Gita, 2001: 63)3. Bu doğrultuda, 

hakiki özü kavramak, onun ezeli ebedi doğasını anlamak, kişiyi “öldürmekten ve 

öldürülmekten” uzak tutar. Tüm varlıkların ardındaki asli özü anlamanın yolu, diğer 

kutsal metinlerde de belirtildiği üzere, kişinin var olmanın getirdiği arzulardan, 

“isteklerin tutsaklığından” tümüyle arınmasıdır. Bu metinde istekler, denizdeki şiddetli 

dalgalarla bir tutulur, insan varlığı ise bu dalgalara nazaran aciz bir tekneden farksız 

sayılır; buna göre dalgaların güdümüne girdikten sonra zihni tümüyle bulanan kişinin 

çaresizce sürüklenmekten başka yapacağı bir şey yoktur. Dolayısıyla, ancak isteklerden 

 
3 Aynı metinde, buna benzer başka bir ifade şöyledir: “Varlığın ve yokluğun ötesinde O durur. Sonsuzdur 

O ve görünmez, tüm varlıklar bir gün gelir yok olur, O hiçbir zaman yok olmaz, değişmez” (Bhagavad 

Gita, 2001: 153). 



 

 

14 

kurtulduktan sonra “gerçeğin bilincine ulaşmak” mümkün olur (Bhagavad Gita, 2001: 79 

– 80). 

Yukarıda anlatılanlardan hareketle, tüm varlıkların içine işlemiş olan ve tüm varlıklara 

birlik veren özün kavranmasının ancak Ben düşüncesinin ortadan kaldırılması ile 

mümkün olduğu; Ben düşüncesinin ortadan kaldırılmasının yolunun ise istekleri 

yadsımak olduğu göze çarpmaktadır. İsteklerden arınıp Ben düşüncesinden kurtulmak, 

insanı gerçek bilgiye kavuşturur ve bu bilgi kişinin kendi varlığının her şeyin ardındaki 

tanrısal özle bir olduğunu kavramasını sağlar. Bu konuda, Upanishadlar’daki ifadelerden 

biri şöyledir: “Bilen kişi için her şey Atman ile aynıdır; bu birliği gören için ne hayal ne 

de keder söz konusu olabilir” (Upanishadlar, 2022: 181). Bu düşünceyi izlediğimizde, 

kendi varlığını Bütün içerisinde kavrayan kişi, hem hakiki bilgiye erişmiş olur hem de 

yaşamı çekilmez hale getiren kederli ruh halinden kurtularak ölümsüzlüğe kavuşur: 

“Bilen kişi ne ölümü görür, ne hastalığı ne de kederi, bilen kişi sadece Bütün’ü görür, 

Bütün’ü elde eder” (Upanishadlar, 2022: 166). 

Bu bağlamda, genel olarak şunları söyleyebiliriz: Ben’in kendisi ve duyularına açık olan 

tüm evren ortadan kalkmaya yazgılı olduğuna göre bunların hepsi yanılsamadan ibarettir. 

Her şeyin ardındaki Öz ise, ezeli – ebedidir; bu Öz, cismani suretlerde varlığa gelir, 

bedenlenir. Bu anlamda, bu Öz’den, Bütün’den başka bir şey yoktur. Bu doğrultuda, 

Bhagavad Gita’da var oluşun temeli olan, canlı cansız tüm varlıkların gelip geçici olduğu, 

“kurban edilenin de kurban edenin de” hep aynı varlık olduğu sürekli yinelenir: “Ayrı 

ayrı varlıkların hepsinde yüce varlıktır duran aynı anda. Varlıklar yok olsa da o yok 

olmaz, gerçeği gören kimse, onu görür” (Bhagavad Gita, 2001: 226). Benzer biçimde, 

Upanishadlar’da da, “Brahma’yım diyenin her şey haline geldiği” (Upanishadlar, 2022: 

11) ifade edilir ve insanın tapındığı Tanrı’yla bir olduğu vurgulanır: “O her canlının 

içinde saklı olan Tanrı’dır. Her şeyi sarar, her canlının içindeki iç ruhtur. Tüm canlıların 

içinden tüm işleri kontrol eder. O, niteliklerden sıyrılmış, gözlemci, şahittir” 

(Upanishadlar, 2022: 289). Bir bakıma, tüm düşündüklerimizi ve yaptıklarımızı bizim 

aracılığımızla düşünen ve yapan hakiki Öz’ün, Brahma’nın kendisidir; insan Ben 

bilincinden uzaklaştığı ölçüde bu hakikati, Bütün’le olan birliğini kavrar. Bu şekilde, 

Bütün’ü kavramak, Bütün’ün kendisi olmak ile birdir: “Her kim bu gölgesiz, cisimsiz, 



 

 

15 

renksiz ve saf olanı kavrarsa, Saf Olan’ın kendisine kavuşur. Her şeyi bilen ‘Her Şey’ 

olur” (Upanishadlar, 2022: 301). Bu yöndeki düşüncelerin Bhagavad Gita’daki 

ifadelerinden biri şöyledir: “Doğada yapılan bütün işlerin doğanın işi olduğunu bilen, 

hiçbir işe karışmadan duran, özündeki yüce varlığı görür” (Bhagavad Gita, 2001: 226 – 

227). Her şeyin özündeki yüce varlığı gören kişi, birbirlerinden ayrı olarak algılanan tüm 

varlıkların birlik oluşturduğunu; bu varlıkların birliğinin de tanrısal özün birliğine işaret 

ettiğini görür (Bhagavad Gita, 2001: 226 – 227). Bu bakımdan, gerçek olan tek bilgi, ayrı 

ayrı var olanlarda tek ve hakiki olanı görmektir; var olanların görünüşteki ayrılıklarını 

görmek ise yanlışların asıl kaynağıdır. 

Ezeli – ebedi, ölümsüz Öz, “ölüm tarafından sarılmış”, gelip geçici bedende barınır. 

Bedenle Öz’ün bir aradalığından oluşan bileşke, aynı zamanda zevk ve acıyı da barındırır; 

dolayısıyla bedensel varlık hesaba katıldığı sürece, bileşkenin barındırdığı duygulanımlar 

insanı bağımlı kılacaktır. Kişi ancak bedensiz kaldığında, bedensel varlığı yadsıdığında 

zevk ve acının tutsaklığından azat edilir ve gerçek özgürlüğe kavuşur. Bedensel görünüşü 

yadsımak bunun ötesini, bedensel görünüşün ardındaki Öz’ü, Tanrı’yı kavramayı ve bu 

sonsuz öz ile birliği idrak etmeyi getirir. Bu bağlamda Upanishadlar’da “Tanrı’yı bilenin 

tüm bağlardan kurtulduğu” (Upanishadlar, 2022: 289) ifade edilir. Var olanların 

algılandıkları haliyle, cismani ve bedensel görünüşlerine, özelliklerine odaklanmak ise, 

insanın sürekli değişip dönüşen imgelerin oluşturduğu akıntıya kendini kaptırmasına 

neden olur; gelip geçici olana odaklandıkça ise kişi bencilleşir. Bencilleşme, “Bu 

benimdir” düşüncesinin güçlenmesi, insanın kendini kolaylıkla kıstırdığı bir kapandır; 

tüm nitelik ve belirlenimlerin, belirlenimlerden kaynaklanan isteklerin yadsınması ise, 

insanın bu kapandan kurtulmasının, nihai özgürlüğe kavuşabilmesinin tek yoludur 

(Upanishadlar, 2022: 339).  

Öyleyse, Hinduizm’de özgürlük, sonlu varlığın kendine ilişkin tüm belirlenimlere ve 

isteklere sırt çevirerek hakiki bilgiye ulaşabilmesiyle ve bu bilgi aracılığıyla tanrısal Öz 

ile birliğini kavramasıyla olanaklıdır. Ortalama bir bilinç, isteklerini dikkate alarak git 

gide daha büyük bir tutsaklığın, doyumsuzluğun içine gömülürken, bilgeye özgü bir 

kavrayış, bu isteklerde yalnızca ayrışmayı ve hakikatten uzak düşmeyi görür. Hakikat, 

görüntüdeki ayrışmada değil, salt duyulur algının ötesinin idrakini gerektiren bir yerde; 



 

 

16 

pek çok zihin için kavranılmaz olan Bütün’dedir. Dolayısıyla, Bhagavad Gita’da 

belirtildiği üzere: “Herkese karanlık görünen o yer, bilgelerin aydınlandığı yerdir; herkesi 

uyanık tutan nesneler, bilgeler için uyutan şeylerdir” (Bhagavad Gita, 2001: 80). Tanrısal 

öz, bedensel varlığa geldiği kimi canlılarda görünüş dünyasına özgü yanılsamalardan 

kendini arıtıp birlik ilkesini idrak ederek özgürlüğe kavuşurken, kimi canlılarda ise 

kendini isteklerine kaptırarak tutsaklığa devam etmektedir. Ama bu düşünce ekseninde 

ilerlediğimizde, tutsak olan da, özgür olan da, isteyen de isteğini yadsıyan da aynı 

varlıktır; bu varlık istemeye devam ettiği sürece bedensel ve yanılsamalı sonsuzluğunu 

sürdürürken, istemeyi sonlandırdığında ezeli – ebedi varlığına yokluk içerisinde kavuşur. 

1.2.  BUDİZM’İN TEMEL METİNLERİNDE SONLU ve SONSUZ 

İLİŞKİSİ 

Ana hatlarıyla Budizm öğretisine bakıldığında, bu öğretide yine öncelikle algıya açık bir 

şekilde var olan sonlu varlıkların sürekli değişim – dönüşüme tabi ve gelip geçici bir 

mahiyette olduğu vurgulanır; bu var olanların birbirleriyle bağlantı içerisinde olduğuna 

dikkat çekilir. Buna göre, var olanlara bir hakikat, bir öz atfetmek ya da onları bağımsız 

varlıklar gibi ele almak olanaklı değildir. Böylece, benlik de tam bir yanılsamaya 

indirgenmiş olur; gelip geçici ve başkalarıyla bağlılık içerisinde olan bir varlığın, insanın 

kendisinin bir Ben olarak ortaya çıkmasının ardındaki akıl dışılık ortaya konulur. Buradan 

hareketle, insanın önüne koyulan yol, Ben kavramının yanılsamalı doğasını idrak edip 

boşluk düşüncesini kavrayarak kendini tüm bağlılıklardan, dolayısıyla tüm 

belirlenimlerden kurtarmak ve böylece aydınlanarak sonsuz huzura, Nirvana’ya 

kavuşmaktır. Bu kavuşma gerçekleşmediği sürece, kişi samsara (doğum – ölüm) 

döngüsünde yer almaya ve sürekli varlığa gelmeye devam edecektir. Buradan hareketle, 

bu öğretide sonlu olanın hiçbir öze sahip olmayıp tümüyle yanılsamalı ve ıstırap dolu bir 

varlığa batma ile, sonsuz olanın ise, aydınlanarak varlık yükünden kurtulma ile 

bağdaştırıldığı görülür. Bununla birlikte, gelip geçici varlık, bu gelip geçiciliği, varlığının 

yanılsamalı doğasını kavramadığı sürece varlığa gelmeyi sürdürür; bir bakıma 

kavrayıştaki kusur, varlığın sonlu biçimde sonsuzca sürmesine neden olur. İnsan 

kavrayışının tam bir açıklık kazanması ise onun yoklukla bütünleşerek gerçek sonsuzluğa 

kavuşmasını sağlar. 



 

 

17 

Bu bağlamda, Budist öğretinin en temel metinlerinden olan Tripitaka’da yer alan 

Dhammapada bölümünde, insanın kendi Ben’i dahil olmak üzere tüm sonlu varlıkların 

yanılsamadan ibaret olduğu ve hiçbirinin öze sahip olmadığı vurgulanır4. Buna göre, 

insan, bedenini “bir köpük gibi geçici”, “bir serap gibi asılsız” olarak anladığında, kendini 

dünyevi yaşamın kötücül tutkularıyla bağdaştırılan Mara’dan sakınacak ve ölümü alt 

edecektir (Dhammapada, 2020: 7). Bu düşüncede beden, boş, hastalıklı, maddi ve tinsel 

olarak bozulmaya tabi olarak kavranır; “et ve kanla çevrili olan kemiklerden bir kale”den 

ibaret olan bu özden yoksun kütle, insanı güçsüz düştüğü yaşlılık yıllarına kadar kibir ve 

ikiyüzlülükle yaşamaya sevk eder (Dhammapada, 2020: 17 – 18). Bu bağlamda, 

Tripitaka’nın Suttanipata bölümünde, insanın kendi bedeni üzerine düşündüğünde, onun 

“çeşitli yerlerinden salgı salgılayan”, “kötü kokulu ve kirli” yapısını göreceği ve her türlü 

üstünlük duygusundan arınacağı ifade edilir. Bir bakıma, bedenimizin dünyevi doğası, 

bizi kibirli olmaya yönlendiriyor olsa da, yine tam da bedenimizin kendisi bu kibri haksız 

çıkaran her türlü kusura sahiptir. Bu düşünce doğrultusunda, insanın, sadece, kendi 

varlığını duyumsadığı bedenini gözlemlediğinde karşılaştığı kusur ve acizlikler dahi, 

buradan hareketle bir hakikat, bir öz düşüncesine ulaşmak için elverişli değildir. Bu 

yöndeki bir düşünce, önemli Budist düşünürlerden Şantideva tarafından da dile 

getirilmiştir: “Kemikleri kırıp aç, sonra içindeki iliğe bak. Kendi kendine oradaki özün 

ne olduğunu anlamaya çalış. Ne kadar çabalasan da orada bir öz bulamazsın” (Şantideva, 

2020: 31). Ona göre, hiçbir öz içermeyen beden, ancak yabanıl yaşam için bir besin, ya 

da en fazla, insanlık için bir araç olarak işleve sahiptir (Şantideva, 2020: 31). Buradan 

hareketle, kişinin, doğrudan kendisiyle bağlantılı bedeninin bile özden tümüyle yoksun 

olduğunu gördüğünde, dünyanın kalanı için bir öz, bir hakikat düşüncesine ulaşma 

konusunda bir gerekçesinin kalmayacağını söyleyebiliriz. 

Bu noktada, Budizm’e ilişkin temel metinlerde pek çok kez yinelenen, varlıkların 

yanılsamalı doğasıyla ilgili bazı düşüncelerden söz etmemiz yararlı olacaktır. Örneğin, 

bu metinlerden biri olan Elmas Sutra’da varlığın sahip olduğu somut, duyulur yana 

odaklanmanın insanı yalnızca aldanmaya sevk ettiği söylenir ve “(….) belirtilere sahip 

olmak olarak öğretilen şey, aslında belirsizliğe sahip olmaktır” ifadelerine yer verilir 

 
4 Bu noktada, Budizm’in Hinduizm ile ayrıştığını söylememiz mümkündür. Hinduizm’de tüm varlıkların 

ardında sonsuz bir öz varsayılmış iken, Budizm’e göre bu dünyayla ilişkili hiçbir varlık öze sahip değildir. 



 

 

18 

(Elmas Sutra, 2018: 35). Öyle ki, bu metinde dinsel önder Buda’nın, kendisini “biçimiyle 

gören ve sesiyle işitenlerin” aslında kendisini hiçbir şekilde göremeyeceklerine yönelik 

düşüncelerine dikkat çekilir (Elmas Sutra, 2018: 64). Benzer yöndeki bir düşünceye, Altın 

Işık Sutrası’nda da yer verilir. Bu metinde yer alan; “Varlıkların tabiatları hava gibi, 

gökyüzü gibidir, sihir, serap, sudaki Ay’ın yansıması gibidirler. Bütün canlılar rüya 

tabiatlıdırlar (…)” ifadelerinde, yine açık bir şekilde, çevremizi kuşatan tüm duyulur, 

sonlu varlıkların düşten öte bir anlamı olmadığı ortaya koyulur (Altın Işık Sutrası, 2020: 

133)5. Bu bağlamda, Dhammapada’da, tüm biçimlerin, belirlenimlerin “gerçekdışı” 

olduğunu kavramanın, kişiyi acıdan uzak tutarak gerçek bir “saflığa” kavuşturacağı 

belirtilir (Dhammapada, 2020: 29). Böylelikle, insanın yaşamını zorlaştıran, onu 

kaygılandıran her şey yanılsamaya indirgenir; eksikliğinden acı çektiğimiz ya da 

yitirmekten korktuğumuz hiçbir şeyin gerçeklik taşımadığı vurgulanır. Bu düşünce 

üzerinden ilerlendiğinde, acı ve kaygının nedeninin ortadan kalkmasıyla acının 

kendisinin de ortadan kalkacağı ve insanın aydınlanmasının önündeki en büyük engelin 

aşılacağı sonucuna ulaşılır. 

Budist öğretide, sonlu varlıklar düşten, yanılsamadan ibaret görülmekle kalınmaz; aynı 

zamanda bu düşün sürekli acı ve kederle iç içe olduğu sürekli yinelenir. Bu doğrultuda, 

acı ve keder, doğrudan var olmakla ilişkili olduğuna göre, var olmanın önüne geçilirse 

acı ve keder de ortadan kaldırılacaktır. Örneğin, Dhammapada’da bu düşünceye yönelik 

olarak; “Doğuş yaşlılık, ölüm, keder, ağlama, acı ve üzüntüden doğar. Böylece acılar 

ortaya çıkmış olur. (…) Doğuş olmayınca yaşlılık, ölüm, acı, keder, ağlama, üzüntü de 

olmaz. Böylece bütün acılar sona erdirilmiş olur” (Dhammapada, 2020: 78) ifadeleriyle 

karşılaşırız. Benzer şekilde, Aşvagosha’nın Buda’nın yaşamı üzerine olan Buddhaçarita 

metninde, varlık kavramının kökenine ilişkin yapılan bir soruşturma, konumuz 

bağlamında önem taşır. Burada, varlık, benlik duygusunun bir uzantısı olarak görülür; 

benlik duygusunun kaynağında doyumsuzluk, doyumsuzluğun kaynağında duygu, 

duygunun kaynağında genel olarak kurduğumuz ve içinde bulunduğumuz ilişki ağı, 

ilişkinin kaynağında duyular, duyuların kaynağında ad ve biçim belirten tanımlar, ad ve 

 
5  Elmas Sutra’dan bir tümcede de bu düşüncenin yinelendiğini görebiliriz: “Kayan yıldız, karanlık, kandil, 

sihir, çiğ tanesi, hava kabarcığı, rüya, şimşek çakması, bulut, tüm olup biten böyle görülmeli” (Elmas Sutra, 

2018: 70). 

 



 

 

19 

biçimin kaynağında ise bilinç olduğu söylenir (Aşvagosha, 2022: 130). Dolayısıyla ortaya 

konulan düşünce şöyledir; bizim doğrudan farkında olduğumuz şey bilinç -kendi 

bilincimiz- ise, en sonunda varlık da bu bilincin bir uzantısı olarak kavranacak; bu 

yönüyle de varlıkla ilişkili her şey bir yanılsamadan ibaret görülmeye yatkın olacaktır. 

Tüm acı ve keder duygularımız da böyle bir yanılsama zincirinin içinde bulunur. Bu 

nedenle varlığın ortaya çıkmasına engel olmak, acı ve kederi önlemek için zorunlu bir 

koşul olarak ileri sürülür. Bu konuda Aşvagosha’nın sözleri şu şekildedir: “(…) doğumun 

yok edilmesiyle yaşlılık ve ölüm ortadan kalkar, varlığın yok edilmesiyle doğum da yok 

edilmiş olur ve benlik duygusunun ortadan kaldırılmasıyla varlık da sona erer” 

(Aşvagosha, 2022: 130). Bir bakıma, sonlu bir doğaya sahip ölüme yazgılı varlığı acıdan 

kurtarmanın yolu, onun varlıkla bağını kesmek olarak görünür; varlıkla bağı kesmenin 

yolu da Ben algısından kurtulmakla mümkün olur. Bu bağlamda, Şantideva’nın şu 

sözlerini aktarabiliriz: “(…) kederin nedeni olan bencillik ben yanılgısından doğar. 

Bunun kaçınılmaz sonucu özün yokluğu üzerine yoğunlaşmaktır” (Şantideva, 2020: 85).  

Halihazırda tabi olduğumuz bilinç tarafından adlandırılmış, tanımlanmış biçimlerden 

etkilendiğimiz ve duyulardan kendini kurtaramadığımız sürece yanılsamalı Ben algımız 

sürer ve varlıkla bağımız devam eder. Yaşadığımız dünyada, doğrudan duyularımıza açık 

olan her şey yine bizim tarafımızdan adlandırılmış, tanımlanmış biçimlerse, bu 

duyulardan kendimizi yalıtmak, varlığın zincirlerinden kendimizi kurtarabilmemiz için 

gerekli bir aşamadır. Bu bakımdan, yokluk üzerine yoğunlaşma, aslında yanılsamalı ad 

ve biçim dünyasından kendimizi yalıtmakla birdir. Çevremizi kuşatan yanılsama 

evreninden kendimizi yalıtamadığımız sürece, varlıkla bağımız kesilmez ve doğum – 

ölüm kapanında yol almaya devam ederiz. Bu doğrultuda, Suttanipata’da, insanların 

kendilerini üzen şeyleri ve bunların kaynaklandığı yeri bilip bu kaynağı kurutmaya 

yarayan yolu kavradıklarında düşünce ve bilgilerinin özgürleşeceği söylenir; böylece bu 

kişiler doğum – ölüm döngüsünden kurtulacaklardır (Suttanipata, 2020: 94). Tahmin 

edilebileceği gibi, bu kaynak, doğrudan algılarımıza açık bir şekilde var olan içinde 

yaşadığımız evrendir. İnsan, var olanlara, sonlu belirlenimlere kendini kaptırdığı ölçüde 

yine sonlu belirlenim içinde yer almaktan kurtulamaz ve sonluluğa sürekli tabi olur. Bu 

düşünceye göre, bu evrende, genel olarak kabul gören ölçütlere göre var olmak isteğiyle 

dolup taşan kişiler, “ölümün ağzında yaşayan zavallılar” olarak görülür ve “kurumak 



 

 

20 

üzere olan deredeki balıklar”a benzetilir (Suttanipata, 2020: 106). Bir anlamda, içinde 

oldukları ortamı okyanusvari bir evren sanarak hakikatin kendisi yerine koysalar da, 

burası kurumaya yüz tutmuş bir su birikintisinden ibarettir; buranın içindeki her şey 

ölmeye yüz tutmuş olup gerçeklikten uzaktır. 

Bu yöndeki bir düşünceye, yine Budizm’in temel metinlerinden biri olan Lotus Sutra’da 

rastlarız; bu kez kuruyan bir dere yerine yanan bir ev benzetmesi kullanılır. Buradaki 

örneğe göre, algıya açık dünyanın nimetlerine ve genel anlamıyla var olmaya düşkün olan 

insanlar, yanmakta olan bir evin içinde kalmakta direnen çocuklar gibidir; bu yangından 

çıkarılmazlarsa kavrulmaya mahkumdurlar (Lotus Sutra, 2018: 94). Var olan dünyanın 

bu yanını anlayanlar, geride kalanları buradan dışarı çıkarmaya çalışsa da, var olanın 

boyunduruğundaki kişiler, çevrelerini sarmış olan yangının hiçbir şekilde farkında 

olmayıp cehalet içinde eğlenmeyi sürdürürler6. Bu nedenle onlar ancak birtakım 

oyuncaklar aracılığıyla yanan evden dışarı çıkarılmaya çalışılır. (Lotus Sutra, 2018: 94 – 

97). Burada kastedilen oyuncaklar, bu dünyada kavuşulması mümkün olmayan öte 

dünyaya ilişkin cezbedici koşullardır. Bu doğrultuda, insanların genelinin ancak bu 

cezbedici koşullara ulaşma umuduyla, kendilerini dünyadan yalıtması, yangından 

kendilerini kurtarması mümkün görülmektedir. Bir anlamda, bu kişiler için, sonsuz olana 

kavuşma umudu yine ancak sonlu olanı sürekli el altında bulundurma beklentisi 

aracılığıyla olanaklı olmaktadır. 

Dolayısıyla yine görülmektedir ki, sonlu olandan kendisini kurtaramayan zihin, yine 

sonlu olana saplanmış olarak kalmaya devam eder; sonlu dünyanın varlıklarından yüz 

çeviren zihin ise tanrısal bir konuma erişme yoluna girer: “Canlılar bu dünyaya bakar ve 

onun yanmakta olduğunu tasavvur ederlerse o zaman benim Buddha alanım tanrılar ve 

insanlarla dolup taşar” (Lotus Sutra, 2018: 261). Öyleyse, aydınlanmış bir zihin ne bu 

dünya ne de öte dünya ile ilişkili herhangi bir şeye istek besler, böyle bir zihinden 

beklenen bu konudaki tüm bağlardan kendini kurtarmaktır. Bu doğrultuda, 

Dhammapada’da dinsel yaşamın dünyanın sonlu ya da sonsuz olmasıyla ilgisinin 

 
6 Bodhiçaryavatara’daki şu tümceler, yine buradaki düşünceyi ortaya koymaya yöneliktir: “Sıradan 

insanlar varlıklara baktıklarında onların yanılsama olmadığını, gerçek olduğunu kabul ederler. Bu yüzden 

derin görüş sahipleriyle aralarında bir uyuşmazlık oluşur” (Şantideva, 2020: 77) 



 

 

21 

bulunmadığı belirtilir; buna göre asıl kavranması gereken ise, bu dünyanın “doğum, 

yaşlılık, ölüm, keder, ağlaşma, sefalet, karamsarlık ve ümitsizlik”ten ibaret olduğudur 

(Dhammapada, 2020: 42). Aşvagosha’nın Buda’ya atfettiği sözler, yine aynı savı dile 

getirir: “Yaşayan dünya aldanarak doğar ve ölüme mahkumdur, tıpkı mahkûm edilen 

suçlunun sarhoş edilip ardından idama götürülmesi gibi” (Aşvagosha, 2022: 216). Buna 

göre, var olanlar, zamanlarını acıdan en uzak geçirdiklerinde dahi, bir idam 

mahkumundan farksızdır, aldıkları zevk tümüyle boştur; dolayısıyla tüm bu var olanlar 

dünyasının yanılsamadan ibaret olduğu su götürmez bir gerçektir. 

Böylece, Budist öğretinin temel ilkesi yeniden açık hale gelir; algımıza açık olan her şey 

yanılsama olduğuna göre, algılayanın kendisi de hakikat taşımaz, dolayısıyla Ben 

düşüncesi reddedilmelidir. Bu bağlamda, Suttanipata’da “Bu benimdir” diye düşünmeyi 

sürdüren insanın, ölümden kurtulamayacağı belirtilir. Ölümden etkilenmemek için 

kişinin yapması gereken, düşüncesini boşluk üzerinde yoğunlaştırıp benlik duygusundan 

arınmaktır: “Her zaman düşünce içinde olarak bu dünyayı boş olarak görmelisin; kişi 

benlik duygusunu yok ederse ölümü de yok eder. Dünyayı böyle göreni ölüm görmez” 

(Suttanipata, 2020: 145). Bu yöndeki ifadelere Buddhaçarita’da da doğrudan rastlarız: 

“(…) kişiliğin yanlış nitelenmesi bu dünyada kendini ‘konuşan benim, bilen ben, hareket 

eden ben, duran benim’ düşüncesiyle gösterir” (Aşvagosha, 2022: 103). Dolayısıyla, 

kişinin hiçbir şekilde fail rolüne heveslenmemesi, kendisini eylemlerini doğrudan 

gerçekleştiren bir güç olarak değil, bu eylemlere aracılık eden unsur olarak kavraması 

salık verilir. Bu doğrultuda, kişi bir konuda hak iddia ettiği, kendi üzerinde hak iddia 

edilmesine onay verdiği, ya da kendisini doğrudan etken bir güç, bir fail olarak kavradığı 

sürece “doğum – ölüm zinciri” içerisinde yol almaya devam eder (Aşvagosha, 2022: 104). 

Bu amaçla, fail etkisiz kılınınca, failin gerçekleştirmiş olduklarının varlığı da yadsınacak 

duruma gelir. Bu bağlamda, Şantideva’ya göre, insanın anımsadığı, gerek geçmişe ait 

olaylar, gerekse ileride gerçekleştireceği eylemlerin neden olacağı olaylar, hiçbir şekilde, 

hiç kimse tarafından yaşanmamıştır; bunların hepsi hakikatten yoksundur. Ne 

hissetmenin faili, ne de hissetmenin kendisi vardır; dolayısıyla insan, duyularının 

kendisine üzüntü verebilecek hiçbir verisinden etkilenmemelidir (Şantideva, 2020: 87). 

Buraya kadar söylenenleri konumuz bağlamında toparlayacak olursak: Bu düşüncede 

sonlu olanlarla ilgili her şey yanılsama ürünü olarak görülür ve hakikat ancak her türlü 



 

 

22 

bağdan muaf bir yoklukta aranır; bu yokluğun kendisi de ölümsüz, sonsuz olanla bir 

tutulur. 

Yukarıda anlatılanlardan gördüğümüz, Budist öğretide, sonluluğu, ölümü aşmanın, 

yokluğu tam anlamıyla idrak ederek en yüksek kavrayış düzeyine erişmekle mümkün 

olduğunun vurgulandığıdır. İnsanı ölümden bağışık tutan bu kavrayış Nirvana (ya da 

Nibbana) olarak adlandırılır.7 Örneğin, Suttanipata’da bu Nibbana noktasında, yok oluş 

ve ölüm dahil olmak üzere hiçbir şeyin olmadığı (Suttanipata, 2020: 142), işitilen ve 

düşünülen her şeyden uzak olan kişinin “zamana ve ölüme” bağımlılığını aşmış olduğu 

(Suttanipata, 2020: 121) söylenir. Buddhaçarita’da ise idrakin en üst noktasında 

doğumun da ölümün de olmadığını anlayınca kederin ortadan kalkacağı belirtilir 

(Ashvagosha, 2022: 221). Genel olarak, öğretinin asıl odaklandığı nokta açıktır; buna 

göre, insanın var olanlar alanıyla tüm bağlarını koparıp yalnızca yokluk üzerine 

yoğunlaşması, onun en yüksek kavrayışa erişmesini, böylece de gerçek anlamıyla 

özgürlüğe ve ölümsüzlüğe ulaşmasını sağlar. Benzer düşünceleri, Lotus Sutra’da da 

görürüz. Burada yinelenen düşünce; asli öğretinin (Dharmanın) oluşturulmamış, ezeli – 

ebedi, tek ve herkes için aynı olduğu, boşluk ve yokluk üzerine odaklandığı (Lotus Sutra, 

2018: 232) ve kendisini kavrayan kişiyi sonsuzlukla bütünleştirip kurtuluşa, Nirvana’ya 

ulaştırdığıdır (Lotus Sutra, 2018: 127).  

Bu noktadan hareketle, en temel olarak Budizm’de de, Hinduizm’de olduğu sonlu 

varlıklarla bezenmiş tüm var olan evreninin yanılsamadan ibaret olduğu ve asıl olarak 

boşluk ya da yokluk üzerine yoğunlaşmanın sürekli salık verildiği görülmektedir. Ancak 

Budizm’deki fark, bu öğretide, var olanlara, sonlu varlıklara hiçbir öz atfedilmemesidir. 

Buna göre, dünyada tanrısal hiçbir öz yoktur; dolayısıyla kendimizi içinde bulduğumuz 

ya da kaynağında gördüğümüz her bir belirlenim yalnızca yanılsamadan ibarettir. Bu 

nedenle, kendi benliğimiz de dahil olmak üzere tüm bu yanılsamalı evrene ilişkin her 

türlü belirlenimden sıyrılmamız, bizi en yüksek kavrayışa eriştirir ve sonlu bir 

belirlenimden kurtararak öncesiz sonrasız bir sonsuzlukla, asli hakikatle, tam bir yoklukla 

bütünleştirir. İnsanın tüm bağlarından kurtulduğu bu nokta, tek gerçek özgürlük 

 
7 Bu kavram, Sanskrit dilinde Nirvana olarak, Pali dilinde ise Nibbana olarak adlandırılır. 



 

 

23 

noktasıdır ve özgürlüğün kendisi böyle bir sonsuzluğa katılmakla bir tutulur. Buna göre, 

bir bakıma, var olana kapılarak var olanı genişletmeye çabaladıkça, var olanın sonsuzca 

yinelenmesine neden olur ve tutsaklıktan kurtulamayız. Özgürlük ise, var olanın yalnızca 

bir düşten ibaret olduğunu görüp kendini bundan tümüyle yalıtmakla, böylece elimizde 

kalan yokluğun mahiyetini kavrayıp bu yokluk içinde erimekle bir tutulur. 

1.3. TAOİZM’İN TEMEL METİNLERİNDE SONLULUK ve 

SONSUZLUK İLİŞKİSİ 

Hinduizm ve Budizm öğretilerinde, var olan dünyanın tümüyle yanılsamaya indirgendiği 

ve insanın kurtuluşunun –bu bir öğretide asli varlığın özüyle diğerinde yoklukla 

bütünleşme şeklinde de olsa- dünyanın duyularımıza açık somut verilerinden 

etkilenmemek ile doğrudan ilişkilendirildiği görülmektedir. Taoizm’e baktığımızda ise, 

bu öğretide yine olgusal dünyanın yanılsamayla bir tutulduğunu söyleyebiliriz. Bununla 

birlikte, Taoizm’de insana salık verilen eylem, tümüyle doğayla uyum içinde kalarak 

kendiliğinden bir şekilde davranmaktır. Buna göre, içinde bulunduğumuz dünyanın 

mahiyetinin bir düşten ibaret olduğunu kabul etmek, insanın doğrudan olguda 

karşılaştıklarına sırt çevirmesini, bunlara tümüyle kayıtsız kalmasını gerektirmez. Sonlu 

olgusal varlıklar içinde yine sonlu bir varlık olarak bizim yapmamız gereken, bu sürekli 

değişip dönüşen dünyada doğanın işleyişiyle uyumlu bir şekilde yol almak ve buradaki 

kendi doğamızın gereğini yerine getirmektir8. Ancak bunu yaparken, doğrudan duyu 

deneyimimize açık olan her şeyin sonlu bir yapıda ve hakikatten yoksun olduğunu göz 

önünde bulundurup bunlardan olabildiğince etkilenmememiz yine önem taşır. 

Bu bağlamda, Taocu öğretinin odaklandığı temel bir noktanın, asli mahiyetini göz önünde 

bulundurarak doğayı olumlamak olduğunu belirtmemiz gerekir. Olumlamamız gereken 

doğa, bizim kendimizce değer atfedip yücelterek kavradığımızı sandığımız bir mefhum 

değildir; kendi halindeki doğa, tüm varlıklara karşı kayıtsız ve eşit mesafede duran ve 

onları aynı yasalara tabi kılan bir gücü ifade eder. Taocu öğretinin en temel metni olan 

 
8 Bu noktada Tao (ya da Dao) teriminin en genel anlamıyla “yol”u, doğanın işleyişini, evrende hüküm süren 

gücü ifade ettiğini eklememiz yararlı olacaktır. Dolayısıyla insana salık verilen, Tao ile uyumlu bir 

yaşamdır. Tıpkı Hinduizm ve Budizm’de salık verilenin öğretiye (Dharma’ya) uygun yaşam olması gibi. 



 

 

24 

Tao Te Ching’de şu ifadeler yer alır: “Gök ve yer insancıl değildir, onlar için her şey 

samandan köpeklere eştir. Ermişler insancıl değildir, onlar için herkes samandan 

köpeklere eştir” (Laozi, 2020: 5)9. Bir bakıma, doğa içerisinde her şey yalnızca temsili 

bir değere sahiptir ve görevleri sona erdiğinde bir köşeye itilmekten kurtulamayacaktır. 

Yer yüzündeki her türden varlık, yalnızca temsili bir karaktere sahip olduğuna göre, varlık 

mefhumunun hiçbir kesinlik içermediği ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla Taocu öğretide 

yokluğu tefekkür etmeye yönelik bir eğilimin de olduğunu söylememiz mümkündür. Bu 

öğretinin en temel metninde bilfiil olarak şu ifadeler yer alır: “Binbir türlü şey varlıktan 

doğmuştur. Varlıksa yokluktan doğmuştur” (Laozi, 2020: 44). Buradan yola çıkarak, 

Taocu öğretide, temel ilke olarak, her ne kadar doğayla uyum içinde olmak övülüyorsa 

da, yine yokluğa merkezi bir konum verildiği açıktır. Benzer yöndeki sözler Zhuangzi 

tarafından da dile getirilmiştir: “Başlangıçta evrende hiçbir şey yoktu. Ne varlık ne de bir 

isim vardı. (…) Başlangıçla aynı olmak boş olmaktır; boş olmak her şeyi kucaklayan 

olmaktır” (Zhuangzi, 2020: 104). Bir bakıma, boşluk -ya da aynı anlama gelmek üzere 

yokluk- aynı zamanda bir olumlama ilkesini de içerir; özünde her türlü belirlenimden 

bağışık olan varlık, kendisini kuşatan doğanın izlediği her türlü yola kolaylıkla ayak 

uyduracaktır. Varlıkların özünde, başlangıcında yokluğun –boşluğun- olduğuna dikkat 

çekilmesinin yanında, bu öğretide, insanın da kendi içindeki boşluk aracılığıyla asıl 

değerini kazandığı vurgulanır. Laozi’den aktaracak olursak: “Kilden yapılmış toprak bir 

kabı düşün, kabın boşluğudur onu faydalı kılan” (Laozi, 2020: 11). Burada dikkat 

çekilmesi gereken nokta şudur; tüm varlıklar gibi insan varlığı da özünde boşluğa sahiptir, 

ancak bu boşluğu idrak ettiği ölçüde evrenin kendisi için yarar göstermeye başlar.10  

Bu boşluğu kavramaktan yoksun olan kişi, kendi Ben’ine saplanıp kalmaktan kurtulamaz 

ve yalnızca sahip olduğu değişip dönüşmeye yazgılı, hiçbir hakikat içermeyen 

belirlenimlerin tutsağı olur. Laozi, varlıkların bazılarının azalarak çoğaldığını, 

bazılarınınsa çoğalarak azaldığını ifade ederken, tam da bu düşünce doğrultusunda 

konuşur (Laozi, 2020: 46); kişi var olana saplandıkça idraki kapanır, var olandan 

 
9 Samandan köpek (straw dog) terimi, bir ayin sırasında temsili bir önem atfedilip ayinden sonra temsili 

niteliğini yitirince bir kenara atılan varlıkları niteler. 
10 Laozi’nin şu sözleri, konuyu daha açık kılacaktır: “Varlık çıkar içindir, yokluk ve boşluksa fayda için” 

(Laozi, 2020: 11) (Burada çıkar tamamen bireysellikle ilişkilendirilirken, fayda ise bütün ile bağdaştırılır). 



 

 

25 

sıyrıldığı ölçüde ise idraki derinleşir. Benzer şekilde, Zhuangzi de, sınırsız gök ve yerin 

içinde sınırlı insan varlığının gözden çabuk yittiğini ifade eder ve ancak Dao’yu kavramış 

kişilerin, kendi yaşamlarına yönelik olumlayıcı bir tutuma sahip olacağını belirtir 

(Zhuangzi, 2020: 277). Bir bakıma, insan bireysel varlığını merkeze alarak dünyayı 

kavradığında, doğanın gidişatına tam uyum sağlayamaz; çünkü önemsediği tek şey 

kendisinin bireysel konumu ve Ben’idir. Dao’yu kavrayan insan ise, kendi sonlu 

varlığının sonsuz evrendeki geçiciliğini daha iyi görür ve asıl dikkate aldığı şey evrenin 

gidişatı olur; böylece bir parçası olduğu doğayla tam bir uyum haline girerek yaşamını 

olumlar. Tao Te Ching’de yer alan şu sözler, yine benzer bir düşünceyi açığa vurur: 

“Dünyada hiçbir şey sudan daha yumuşak ve kaygan değildir, ama hiçbir şey sert ve katı 

olana üstün gelmekte onu geçemez” (Laozi, 2020: 83). İnsan, olgusal dünyada kendisi 

dahil her varlığın ancak temsili değere sahip sonlu bir varlık olduğunu bildiğinde, kendi 

varlığına mutlaklık atfetmeyi ve nafile biçimde çevresini kendisine uymaya zorlamayı 

bırakır. Ne de olsa, bu zorlama edimi sonuçsuz kalacak, kişi karşı koyduğu güçlerin 

etkisine kendi istemi dışında girecektir. Bir bakıma, kişinin edimsel gücü sürekli karşı 

koymasıyla değil, içinde bulunduğu doğal düzene uyum sağlamasıyla açığa çıkar. 

Evren yalnızca temsili değere sahip varlıklar barındırmakla kalmaz; buna ek olarak, 

kendilerinde hiçbir hakikat içermeyen bu varlıklar, birbirleriyle tümüyle iç içe geçmiş 

durumdadır. Bu duruma bir örnek olarak, Zhuangzi’nin düşünde kendini bir kelebek 

olarak görüp düşündeki bu imgeyle kendisi arasındaki ayrımı yitirmesi gösterilebilir: O, 

kendisini düşünde kelebek olarak gören kişi midir, yoksa düşünde kendisini şimdiki 

haliyle gören bir kelebek midir? İşte, buradaki kesinlikten yoksunluk, genel olarak 

yeryüzündeki tüm varlıkların sürekli olarak birbirleri içine geçmesine, birbirlerine 

dönüşmesine bir örnek oluşturur ki, bu olgu Taocu öğretide en genel anlamıyla “şeylerin 

dönüşümü” olarak adlandırılır (Zhuangzi, 2020: 23). Buna göre, bizim karşıt olarak 

gördüğümüz her şey, (yaşam ve ölüm, gençlik ve yaşlılık, soğuk ve sıcak, kazanç ve 

kayıp, vb.) doğal bir düzen uyarınca birbirleri ardından gelir ve birbirlerine dönüşür; o 

kadar ki, “insanlar birinin nerede bittiğini ve diğerinin nerede başladığını bilmez” 

(Zhuangzi, 2020: 46).  



 

 

26 

Evrende her şey kendi karşıtına doğru değişip dönüşürken, hiçbir şeyi tam anlamıyla 

tanımlamak, hiçbir şey hakkında tam bir bilgi sahibi olmak mümkün değildir. İnsanlar, 

sonlu varlıkların duyulara açık belirlenimleri aracılığıyla onları bildiği sayıltısıyla hareket 

etse de, onların bu konuda kendilerine duyduğu güven tümüyle dayanaksızdır. 

Zhuangzi’nin ifadesiyle: “Baktığımda görebildiğim şekil ve renktir; duyabildiğim isimler 

ve seslerdir. İnsanlar, biçim, renk, isim ve ses aracılığıyla Dao’nun özünü 

öğrenebileceklerini düşünüyor! Oysa biçim, renk, isim ve ses maddenin gerçeğini 

öğrenmek için yeterli değildir” (Zhuangzi, 2020: 119). Öyleyse, duyular, insanı gerçekte 

hiçbir bilgiye ulaştırmaz; yalnızca elde ettiği verileri hakikatin kendisiymiş gibi 

değerlendirmesine aracı olur11. Bu bağlamda, Laozi, insanın mümkün olduğunca duyu 

verilerine karşı tepki gösterdiği ağzını kapatıp duyu kapılarını örttüğünde güç 

kazanacağını söyler (Laozi, 2020: 56). Bizim kendi var oluşumuz dahil çevremizi kuşatan 

her şey bir temsil, bir yanılsama ise, bunlara ilişkin elde ettiğimiz verilerin de bir anlamı 

yoktur12. Bu doğrultuda, Zhuangzi, algıladığı manzaranın kurbanı olmadan gerçekliği 

idrak etmek isteyen kişinin, gözlerini kapatıp ruhu tarafından yönlendirilmesini salık 

verir; ne de olsa ruhun bildiği gözün gördüğü ile sınırlı değildir (Zhuangzi, 2020: 307). 

Onun düşüncesine göre, insanlar gözlerine güvendiği ölçüde yalnızca dünyevi olana 

tutsak kalır ve yaşamlarında kendilerine çizdikleri yol ancak en yüzeysel patikayı, maddi 

zenginlik ve başarıyı izler. Dolayısıyla, insan sonlu varlığının bir uzantısı olan duyu 

verilerine odaklandığı ölçüde yine sonlu olana tutsaklığını sürdürür; hakikatin kendisi ise 

ancak sonsuzlukla temas eden yanımızın, ruhumuzun, rehberliğinde ilerlediğimiz ölçüde 

kavrayışımıza açık hale gelir. 

Anlatılanlardan hareketle, Taocu öğretide, bir yandan var olanların yanılsamadan ibaret 

oluşuna dikkat çekildiği görülürken, öte yandan içinde bulunulan evrenin, doğanın işleyiş 

biçimine büyük önem verildiği söylenebilir. Bu öğretide en çok vurgulanan konulardan 

biri, her şeyin birbiriyle temas halinde olup birbirine karıştığıdır; bu nedenle insana salık 

verilen de hiçbir kesinliğe sahip olmayan böyle bir evrende katı kalıplarla hareket 

etmemek; doğrudan doğanın düzeninin akışına göre davranmaktır. Bu bağlamda, sonlu 

 
11 Burada Nietzsche’nin Ahlakdışı Anlamda Doğruluk ve Yalan Üzerine metnindeki temel düşüncenin 

öncellerinden birini görebiliriz. 
12 “Evreni yöneten Dao’nun özüdür; somut olan hiçbir şey temel değildir” (Zhuangzi, 2020: 317). 



 

 

27 

varlıklar, sonlu olmalarına karşın, belirli sınırlar içerisinde davranamazlar. Bir bakıma, 

her şeyin başlangıcında olan boşluk onların içine de sirayet etmiştir ve bu boşluk, onların 

birbirleriyle ayrışmazcasına ele alınmaları için bir zemin sağlar. 

Öyleyse, bu öğretide doğanın işleyişine verilen önemin ardında dahi, yine boşluk 

düşüncesini buluyoruz. Bu noktada Laozi’nin boşlukla ilgili şu sözlerini anımsayabiliriz: 

“O karanlık ve derinlik, içinde ne özler barındırır. O özler ki hakikiliğin doruk 

noktasındadır, içinde gerçeklik ve samimiyet barındırırlar” (Laozi, 2020: 22). 

Dolayısıyla, doğanın işleyişinin ifadesi olan şeylerin dönüşümünün temelinde yine 

boşluk bulunur ki bu işleyişe tabi durumdaki sonlu varlıklara hiçbir hakikat 

atfedilemezken, hakikatin kendisi ancak bu boşlukta bulunur. Yine boşlukla ilgili bu 

düşünce biçimiyle ilgili benzer bir yaklaşımı Zhuangzi’de de buluruz; “Boşluk iz 

bırakmaz; değişim formsuzdur. Yaşam ya da ölüm yoktur. Dao, gök ve yerle bir arada 

bulunur ve hem iç hem de dış ile ilişkilidir. Hiçbir yere gider ve hiçbir yerden gelir. Her 

şeyi içerir ve nihai varış noktası bilinmez” (Zhuangzi, 2020: 318).  

Buradan hareketle, Taocu öğretide, her şeyin başlangıcında ve özünde boşluğun 

bulunduğu kabul edilmekle birlikte, öğretinin merkezindeki Dao’nun yalnızca boşlukla 

sınırlanmadığını, aynı zamanda görünüşler dünyasını da kapsayacak şekilde doğanın 

gidişatıyla özdeşleştirildiğini söyleyebiliriz. Bu bakımdan, sonlu (ya da sonlu olarak 

algılanan) varlığa düşen, tümüyle kendi doğasına uygun davranarak genel olarak doğanın 

düzeniyle uyumlu bir şekilde yaşamaktır13; insanın doğrudan kendi doğasını dışavurduğu 

böyle bir kendiliğindenlik, Taocu öğretide özgürlüğün asli gereğidir. Diğer öğretilerden 

aşina olduğumuz üzere, özgürlük sonlu varlığın sonsuzluk alanıyla temas kurmasını 

sağlayan asli gereklilik olarak karşımıza çıkar. Dolayısıyla burada önerilen kendiliğinden 

eylem de, sonlu ve sonsuz arasındaki ilişkinin doğrudan deneyimlenmesinin zorunlu 

koşulu olacaktır. Ne de olsa karşımızda bulduğumuz doğanın düzeni, bizim içsel 

düzenimizle tam bir uyum içinde olduğunda kendimizi bu bitimsiz doğanın bir parçası ve 

 
13 Burada kastedilen içgüdülerin güdümüne girerek, doyumsuz ve huzursuz biçimde isteklerimizin peşinde 

sürüklenmek değil, bizi çevreleyen doğayı olduğu gibi kabullenip kendi doğamızın da bundan ayrı 

olmadığını idrak ederek eylemde bulunmaktır. Taocu öğretide bu eylem biçimi wu wei (eylemsiz / çabasız 

eylem) olarak ifade edilir. Burada ideal olan, içinde bulunulan şartlardan zorlanmaksızın (ya da bu şartları 

beyhude biçimde zorlamaya çalışmaksızın) bu koşullara kendiliğinden bir şekilde uyum sağlamaktır. 



 

 

28 

hatta kendisi olarak kavramamız mümkün olur. Ancak bu şekilde, yalıtılmış haliyle bir 

yanılsamadan ayırt edilmeyen sonlu varlık, kendini hakikatin kendisiyle bağdaşık hale 

getirme şansına kavuşur. 

  



 

 

29 

2. BÖLÜM 

ANTİK YUNAN DÜŞÜNCESİNDE SONLU ve SONSUZ İLİŞKİSİNE 

YÖNELİK KAVRAYIŞA GENEL BİR BAKIŞ 

Kadim Doğu Düşüncesi’nde, genel olarak, her türlü bağlanımdan uzaklaşıp sahip olunan 

her türden belirlenimi yadsımanın ve hakiki özle (ya da yoklukla) bütünleşmenin asli 

olduğunu gördük. Kendimiz dahil her şeyin oluş ve bozuluşa tabi olması nedeniyle, bu 

öğretilerde, genellikle tüm duyulur alan yanılsamaya indirgenmiştir. Antik Yunan’da, 

gerek buradaki felsefe geleneğinin başlangıcındaki arkhe tasarımlarında, gerekse evrenin 

işleyiş biçimine yönelik yaklaşımlarda, yine duyulur evrenin oluş ve bozuluşa tabi olduğu 

gözleminden yola çıkıldığını ve tüm bu oluş ve bozuluşun ardında kalımlı bir ilke arama 

çabasının baş gösterdiğini görebiliriz. Bunun yanında, Antik Yunan’da –ve düşünce 

tarihinin daha ileri noktalarında-, Doğu Düşüncesi’nin bir etkisinden daha söz edebiliriz 

ki, bu da ruh göçü öğretisidir. Düşünce tarihinde ruh göçüyle ilişkilendirilebilecek 

savlarda birtakım farklılıklar gözlemleyebilsek de, idrakin gelişmesinin kişiyi 

yücelteceğine ve en sonunda tam anlamıyla kalımlı kılacağına yönelik bir temel vurgunun 

korunduğunu söyleyebiliriz. Bunların yanında, sonlu ve Sonsuz ilişkisinin Antik 

Yunan’da ele alınma şekli, ilk bakışta özgürlükle ilgili bir içeriğe sahip görünmeyebilir; 

ancak kişinin idrakinin genel olanı kavraması ölçüsünde kendi konumuyla daha etkin 

biçimde uzlaşmasının kişiyi daha edimsel kılacağı da açıktır. Anımsadığımız bu bilgiler 

ışığında konumuz bağlamında Antik Yunan’ı incelemeye başlayabiliriz. 

2.1. ANA HATLARIYLA PRESOKRATİKLERDE SONLU ve SONSUZ 

KAVRAYIŞI 

Kadim öğretilere bakıldığında, sonlu ve sonsuz ilişkisine yönelik sorgulamaların ardında 

genellikle benzer bir etkenin izleri göze çarpmaktadır: İnsanlar, içinde bulundukları 

dünyanın ve sürdürdükleri var olma biçiminin sürekli oluş ve bozuluşa tabi olduğunu 

görmektedir. Bu bağlamda, insanın duyulur dünyada tümüyle yok olmaktan 

kurtulabilecek hiçbir şeyin olmadığıyla yüzleşmesi, genellikle görüldüğü üzere, onu 



 

 

30 

kalımlı bir dayanak noktası aramaya itmektedir. Bu yöndeki yönelimin benzerini, Antik 

Yunan’da felsefenin ortaya çıktığı dönemde bulabiliriz. Daha önce, Homeros ve 

Hesiodos’un doğrudan kişileştirerek betimlediği oluş ve bozuluşa yazgılı dünyanın 

ardında hüküm süren tanrısallıkla ilgili düşünceler, Antik Yunan’da felsefenin başlangıç 

noktasını teşkil eden İonia’da kavramsal bir çehreye bürünmeye başlamıştır.  

Antik Yunan’da ilkin, tüm bu oluş ve bozuluşa, sürekli değişip dönüşmeye yazgılı olan 

dünyada ancak birtakım temel değerlerin kalımlılığa sahip olduğuna ilişkin örtük de olsa 

bir bilincin bulunduğunu, bu değerlere tanrısallık atfedilmesinde görebiliriz. Bu değerler, 

kişileştirilerek tanrısal surete büründürülür ve her şeye karşın varlıklarını koruyacakları 

imlenir. Bunların bir yanıyla dünyayla doğrudan bağına dikkat çekilir, diğer yanıyla ise 

tanrısal statülerinden dolayı üstünlükleri vurgulanır. Yaşamlarını da bu oluş ve bozuluş 

dünyasında değil insanlar için erişilmez olan bölgelerinde sürdürürler. Bunun yanında, 

insanlar onları yalnızca insansal suret altında bilir ama onlar özlerinde tanrıdırlar14. 

Antik Yunan’da Homerosçu geleneğe özgü kavrayış, varlığını korumaya devam etmiş 

olsa da, buradaki felsefe geleneğinin başlangıcında sonlu ve sonsuz ilişkisinin ele alınma 

biçimi değişmeye başlamıştır. Sonluların dünyası yine bir oluş ve bozuluş dünyası olarak 

değerlendirilir ve tüm bu gelip geçiciliğin ardında kalımlılığını sürdüren bir ilke, arkhe 

var sayılır. Bu ilkenin mahiyeti, filozoftan filozofa değişiklik gösterse de, özünde ifade 

ettiği şey değişmez: değişip dönüşmeye ve ortadan kalkmaya yazgılı sayısız çeşitlilikteki 

sonlu varlığı kalımlılık ve birlik içerisinde tasarlanabilmesine hizmet etmek. Bu tasarım, 

ilk bakışta, bize günümüzde kabul gören haliyle özgürlük konusunda bir şey ifade etmiyor 

gözükür. Ancak en nihayetinde tüm varlıkların da bir yazgısallık içinde kavranabilmesini 

sağlar. Böyle bir yazgısallık, kişinin eylemlerini olumlamasına aracı olma potansiyeli 

taşımak bakımından özgürlükle ilişkilendirilebilir; ne de olsa, kişinin kendi belirlenimini 

idrak ederek olumlaması, onu bu belirlenimin gereğini yerine getirirken daha etkin 

kılacaktır. 

 
14 Bu bağlamda, pek çok örnek arasında ilkin Hektor’u Akhilleus’un karşısına çıkmaya ikna eden Athena’yı 

ya da Priamos’u Akhilleus’un çadırına götüren Hermeias’ı hatırlayabiliriz. Bu tanrılar, ilkin kimliklerini 

gizleyerek, ancak insan suretinde görünseler de tanrısallıklarından bir şey yitirmezler (bkz. Homeros, 

2001). 



 

 

31 

2.1.1. Sonlu ve Sonsuz İlişkisinin Arkhe Kavramı Bağlamında Ele Alınmasının 

Başlangıcı: Thales, Anaksimandros ve Anaksimenes 

Yukarıda görüldüğü üzere, Antik Yunan’da felsefenin ortaya çıkışına kaynaklık ettiği 

kabul edilen İonia geleneğinin oluşum döneminde yaygın olan inanç, oluş ve bozuluşa 

yazgılı dünyada birtakım temel değerlerin kalımlılık, tanrısallık taşıdığı; tanrıların 

istencinin duyulur evrende de sürekli egemen olduğu yönündedir. İonialı filozofların ilki 

kabul edilen Thales’in düşüncesinde de bu inanç, her ne kadar tam olarak halk tarafından 

kabul gördüğü şekliyle olmasa da, varlığını sürdürür ve Thales tüm dünyanın tanrılarla 

dolu olduğunu ifade eder (Guthrie, 2011: 80). Bununla birlikte, İonialı filozoflar, 

kişileştirilen tanrı fikrini benimsememiş ve doğanın içindeki değişim ve dönüşümü yine 

doğadan hareketle açıklamaya çalışmıştır. Bu filozoflar, “bütün doğal şeylerde ortak 

olanın tek bir tözden ya da tek bir maddeden yapıldığı” düşüncesini taşırlar, ki onlara 

düşünce tarihinde asıl önem kazandıran özgün yanları budur (Collingwood, 1999: 40). 

Bu filozofların doğayı, dünyadaki değişim ve dönüşümü kendinden hareket ederek 

açıklamaya çalıştıkları doğal töz, arkhe kavramıyla ifade edilir. Capelle’in ifadesiyle: 

“Bir yandan tüm olup bitenlerin nedeni arkhe sürekli hareket ve değişim halindedir; öte 

yandansa bu arkhe şeylerin, kendine özgü özü içinde hep aynı kalan ilkedir” (Capelle, 

1994: 78).  

Bu bağlamda, Thales’e geri dönersek, onun dünyayı tanrılarla dolu olarak 

değerlendirmekle birlikte, doğadan ayrı bir tanrısallıkla ilgilenmediğini söyleyebiliriz. 

Thales, oluş ve bozuluş dünyasındaki tüm değişimlerin ardındaki değişmeyen ilkenin, 

arkhenin su olduğunu ifade etmiştir. Onun bu yöndeki düşüncesinin ardında yine doğaya 

yönelik birtakım gözlemlerinin olduğunu söyleyebiliriz. Örneğin, Aristoteles’e göre, tüm 

canlı varlıkların yaşamlarını sürdürmek için sıvı içeren varlıklarla beslenmek zorunda 

olması, canlı yaşamı oluşturan tüm tohumlar için –bunların nemli olması ya da nemi 

gereksinmesi bakımından- suyun özsel olduğu yönündeki gözlemleri, Thales’e arkheyi 

belirlerken yol göstermiş olmalıdır. (Aristoteles, 2021: 122). Kaldı ki, Thales’in dünyanın 

su üstünde yüzdüğü yönündeki düşüncesinin de yine bir gözleme dayandığını söylemek 

mümkündür; ne de olsa tüm kara parçalarının suyla çevrilmiş olduğu açıktır. Burada 

önemli olan nokta, bu gözlemlerin niteliğinden ziyade, tikel bir olgudan hareketle tüm bir 



 

 

32 

tikel yaşam çokluğunu temellendirecek bir çıkarıma ulaşma çabasıdır. Bu bakımdan, 

Hegel’e göre; “Thales’in basit önermesi bu nedenle felsefedir, çünkü duyusal da olsa su 

onda diğer tikel şeylere karşıt olarak tikelliği içinde değil, içinde her şeyin çözündüğü ve 

kavrandığı Düşünce olarak görülmektedir” (Hegel, 2018: 170). Dolayısıyla, duyulur 

dünyaya ait olması bakımından sonlu olduğu düşünülebilecek bir öğe, Thales tarafından 

bu sonluluğu aşacak şekilde bir ilkeye dönüştürülür. Hegel, Thales’in bu yöndeki 

önermesini, “kendinde ve kendi için olan hakikatin, bir olduğu bilincine ulaşılmasına” 

aracı olması bakımından felsefenin başlangıcı olarak nitelendirir (Hegel, 2018: 169). 

Thales, tüm sonlular arasında ortak bir ilke arar -ve içinde bulunduğu dönem ve koşullar 

gereğince- bunu yine duyulur bir öğede bulur. Bu öyle bir öğedir ki, tüm canlı yaşam, ona 

zorunlu olarak gereksindiği için, oluş ve bozuluş aleminde bu öğenin asli unsur olarak 

kalımlı olduğuna ve bu yönüyle de tanrısallık taşıdığına, akıl yürütme yoluyla da olsa, 

inanmak kolaydır. 

İonia geleneği içinde Thales’in ardılı olan Anaksimandros’a geldiğimizde, onun arkhe 

seçiminde duyulur bir tözden hareket etmediği görülmektedir. Anaksimandros, arkheyi 

apeiron (sınırsız, sonsuz) olarak belirler. Apeiron, tanımı gereği, “kocamaz, ölmez, yok 

olmaz” (Akt. Kranz, 1994:32). Tüm varlıklar, apeironun içerisinde yer alır ve bu sınırsız, 

belirlenimsiz öz tüm varlıkları kendi tanrısal ölçeğine göre değerlendirir. Bu konuya 

ilişkin olarak, Anaksimandros’tan kalan bir fragman şu şekildedir: “Şeyler nereden 

meydana geliyorlarsa yok oluşları da suçluluklarına göre aynı yerde vuku bulur. Çünkü 

bunlar zamanın verdiği karara göre karşılıklı olarak suçlarının cezasını ve kefaretini 

öderler” (Akt. Capelle, 1994: 71). Dolayısıyla bu sonsuz olan, her şeyi kuşatmakla 

kalmaz, aynı zamanda her şeyin belirli bir yasaya göre varlığa gelip varlıktan çekilmesine 

zemin hazırlar. Tüm varlıklara apeiron tarafından bir “yaşama ölçüsü” ayrılmıştır; bunlar 

dünyada hükmetme eğilimine girip karşıtlarına haksızlık yaptıkları ölçüde daha ağır 

biçimde cezalandırılırlar; var olma istekleri, Ben duyguları arttığı ölçüde yok oluşları 

şiddetli olur (Kranz, 1994: 31)15. 

 
15 Burası, Doğu düşüncesiyle önemli bir bağdaşma noktasıdır. 



 

 

33 

Anaksimandros’un benimsediği arkhe olarak sonsuza daha yakından baktığımızda, her 

şeyi kuşatan sonsuzun, daha ziyade bir ayrımlaşmamışlığı ifade ettiğini görebiliriz 

(Collingwood, 1999: 45). Ne de olsa, tüm varlıkları kapsayan ve bu varlıklardaki tüm 

değişim ve dönüşümü açıklayacak olan şeyin, her türlü belirlenimden bağımsız olması, 

her şeyi içeren, içinde tüm sınırların silindiği bir bütünü yansıtması gerekir. Bu bütün 

içerisinde karşıt güçler harekete geçerek birbirinden ayrılır, varlıkların ortaya çıkıp 

belirlenim kazanması bu ayrılma süreciyle gerçekleşir. Bir dönem karşıt güçlerden biri -

bu güçle ilişkili olan varlıklar aracılığıyla- diğeri üzerinde egemenlik kurarken, sonraki 

dönem egemenlik diğer karşıt güce geçer; egemenlik kuranın yazgısı, sahip olduğu gücün 

diyetini ödemektir16. Dolayısıyla, sınırsız olanla kuşatılmış doğadaki tüm işleyiş, bir 

yasalılık, logos içerisinde ortaya çıkar. Bu durumda, apeironun salt sınırdan yoksunlukla 

tanımlanan bir bulanıklık gibi düşünülmemesi gerektiği de anlaşılmaktadır. Apeiron, tüm 

varlıkları tam bir ayrımlaşmamışlık içerisinde kapsamakla birlikte, onların birbirlerinden 

ayrılarak belirlenim kazanmalarını ve yeniden sınırlarını yitirerek varlıktan çekilmelerini 

yönlendiren güçtür. Hegel’in ifadesiyle: “(…) sonsuzluk olarak belirlenen madde belli 

formları koyma ve tekrar ayrımı ortadan kaldırma hareketi anlamına gelir. Gerçek ve 

sonsuz varlık bunda gösterilmelidir, sınırın olumsuz yokluğunda değil” (Hegel, 2018: 

177). Bir anlamda, sonsuz olanın içindeki karşıt güçler sürekli sonlu olanları ayrıştırıp 

belirlenime kavuşturur, ardından sonlular sınırlarını yitirip sonsuz içinde eriyerek 

varlıktan kesilir; sonsuz olan da ilerideki devindirici güçler aracılığıyla belirlenim 

kazanacak olan sonlular için bir hammadde teşkil eder. Bu noktadan hareketle, apeiron 

kavramı aracılığıyla “yaşam sürecinin sonsuza kadar devamının güvence altına 

alınacağını” düşünmek olanaklıdır. (Capelle, 1994: 65). 

İonia Okulu’nun Anaksimandros’un ardından gelen temsilcisi Anaksimenes’e 

baktığımızda, onun arkhe olarak yeniden duyulur bir öğeye döndüğünü görürüz. Duyulur 

öğenin arkhe olarak seçilmesi, bir yanıyla, Anaksimandros’un soyut kavramına nazaran 

düşünsel bir gerileme gibi görülse de, Anaksimenes’in bu seçiminin kendisi için bir 

gereksinim haline geldiği ve ussal bir arka planının olduğu açıktır. Öncelikle, 

Anaksimenes, İonia Okulu’nun yönelimi uyarınca bir canlı maddeciliği (animizmi) 

 
16 Anaksimandros’un bu yöndeki kavrayışının Hegel tarafından da benimsendiği açıktır. 



 

 

34 

benimser; buna uygun olarak, tüm varlıkların ardında yatan maddenin doğrudan canlılıkla 

özdeşleştirilen bir madde olduğunu düşünmeye yönelir (Guthrie, 2011: 143). 

Bunun yanında, apeiron kavramı bazı yönleriyle birtakım sorunlar barındırır. Örneğin, 

sınırsız içinde karşıt güçlerin harekete geçmesi sonucunda birbirine karşıt durumdaki 

varlıkların ayrılarak belirlenim kazanması; sınırsızın sınırlanmasına ve eski töz niteliğini 

yitirmesine neden olacaktır. Hava ise karşıt güçleri, sıcaklık ve soğukluğu doğrudan yine 

kendisi olarak içerir ve töz niteliğini korur (Guthrie, 2011: 130). Burada, Anaksimenes’in 

gözleminin önemli bir çıkarıma kaynaklık ettiği görülür: Anaksimenes, “cisimlerdeki 

genleşmenin ısınmaya, büzülmenin de soğumaya bağlı olduğunu” fark ederek, tüm 

varlıkların seyrelme ve yoğunlaşma yoluyla aynı ilkeden ortaya çıktığı sonucuna varır 

(Capelle, 1994: 77). 

Böylece, Anaksimenes’in düşüncesinin öncellerinden asıl ayrışan yanı da ortaya 

çıkmaktadır. Anaksimenes’in arkhe olarak, karşıt güçleri birbirinden farklılaşan 

yoğunluk dereceleri aracılığıyla içeren bir öğeyi benimsemesi, onun asıl peşinde olduğu 

sorunun niteliğinin de değişmesine yol açmıştır. Anaksimenes’in asıl sorgulama konusu, 

tüm varlıkların oluşumunun ardında hangi ana maddenin bulunduğu değil, karşıt 

kutuplara gidecek kadar birbirlerinden farklılaşan varlıkların bu şekilde ayrışmalarının 

nedeninin ne olduğu haline gelmiştir (Collingwood, 1999: 51)17. Geçmişte varlıkların 

birbirleri arasındaki ayrımlar niteliksel olarak değerlendirilirken, Anaksimenes bu 

farklılaşmanın özünde niceliksel olduğu sonucuna varmıştır; böylelikle de tüm varlıkların 

ortak bir zemine dayandığı düşüncesini temellendirmesinin yolu açılmıştır. 

Tüm varlıkların ortak bir temele dayanması, “bütün şeylerin bir’den doğması ve bozulup 

bir’e dönmesi” yönündeki çıkarımları takip etmesi bakımından Anaksimenes hala İonia 

Okulu ile aynı eksende hareket etmektedir (Guthrie, 2011: 129). Ancak Anaksimenes’e 

göre, ortak temeldeki birliğin kabulü, tüm varlıklar arasındaki niteliksel ayrımların 

niceliksel ayrıma dönüştürüldüğü, bir yoğunluk ya da azalmaya dayandırıldığı takdirde 

 
17 Bu yanıyla onun düşüncesi İonia Okulu ile Pythagorasçılık arasında bir köprü işlevi görür. Çünkü 

Anaksimenes, niteliksel olarak farklı olan türlerin eyleme tarzlarındaki farklılığın ardındaki nedenin peşine 

düşmüştür ki, burada artık “töz anlayışından düzenleniş anlayışına, madde anlayışından biçim anlayışına” 

geçiş söz konusudur (Collingwood, 1999: 51). 



 

 

35 

mümkündür (Capelle, 1994: 77). Yukarıda da belirtildiği gibi, onun gözlemleri havayı 

böyle bir temel olarak benimsemesinin önünü açmıştır; ne de olsa tüm evreni hava 

tabakası kuşatır, tüm canlılar bu havayı soluyarak hayatta kalır; üstelik havanın aynı 

zamanda ruh ile aynı anlama gelmesi de bu düşünceyi pekiştirir18. Bu bağlamda, 

Anaksimenes’e ait olduğu belirtilen en bilindik ifade şu şekildedir: “Havadan oluşan 

ruhumuzun bizi yönetmesi gibi, tüm evreni de soluk ile hava kaplamaktadır” (Akt. 

Capelle, 1994: 82). Buradan hareketle, Anaksimenes’in düşüncesinde, tüm sonlular 

arasında bağ kuran öğenin ruh ile aynı anlama gelmek üzere hava olduğunu söylememiz 

mümkündür. Ruh hem tüm sonluları kuşatır hem de sonlulardan bağımsız bir kalımlı öğe 

olarak varlığını sürdürür; üstelik biz bu ruhu hava sureti altında maddi olarak sürekli 

soluruz. Bu konuya ilişkin olarak Hegel’in ifadeleri şöyledir: “Anaksimenes kendi 

özünün doğasının ruhta olduğunu göstermektedir ve böylece doğa felsefesinden bilinç 

felsefesine geçiş denebilecek şeye işaret etmektedir” (Hegel, 2018: 179). 

Genel olarak İonia geleneğindeki arkhe tartışmalarına bakıldığında, bu filozofların 

öğretilerindeki arkhe, tüm varlıkların içinde bulunan bir töz ve onların eyleme 

biçimlerinin ardındaki asli nedendir. Bunun yanında, arkhe olarak belirlenen bu töz, 

kendi başına varlığa sahip olan bir madde olarak