Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü ĠletiĢim Bilimleri Anabilim Dalı ETNĠK SINIRLARDA GEZĠNMEK: HAYMANALI KÜRTLERĠN KĠMLĠKLENME VE KÜLTÜRLERARASI ĠLETĠġĠM PRATĠKLERĠ Mehmet FĠĞAN Yüksek Lisans Tezi Ankara, 2017 ETNĠK SINIRLARDA GEZĠNMEK: HAYMANALI KÜRTLERĠN KĠMLĠKLENME VE KÜLTÜRLERARASI ĠLETĠġĠM PRATĠKLERĠ Mehmet FĠĞAN Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü ĠletiĢim Bilimleri Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi Ankara, 2017 v TEġEKKÜR Varlıklarıyla bana her zaman güç ve destek veren aileme, DanıĢmanlığı ve yol göstericiliğiyle tezimin son haline kavuĢmasını sağlayan sevgili hocam Gülsüm Depeli‟ye, Kafamda kurduğum tez konusunu netleĢtirmemde ve geliĢtirmemde büyük etkisi olan saygıdeğer hocam Ceylan Tokluoğlu‟na, Derslerinde yaptığım okumalar ve tartıĢmalar sayesinde tezimin yönünün belirlenmesini sağlayan baĢta Nevin Yıldız, Gözde Orhon, Çağla Karabağ ve Mutlu Binark olmak üzere tüm hocalarıma, Tezimin tüm aĢamalarında bana destek veren, özellikle teknik düzenlemeleri yapmamda büyük yardımı dokunan arkadaĢım Bengin Ġnanç‟a, Tez yazım sürecinde bana olan güvenlerini sıklıkla dile getirip beni motive eden arkadaĢlarıma ve özellikle sahaya açılmamda ciddi katkıları olan Emrah Kırmaz ve Erdoğan ailesine teĢekkür ederim. Son olarak; benden hiçbir zaman desteğini esirgemeyen, her fırsatta soluğu yanında aldığım, ufuk açıcı ve değerli önerileriyle bana ıĢık tutan, beni her aĢamada motive ederek bu tezin ortaya çıkmasını sağlayan değerli hocam Aksu Bora‟ya teĢekkürü borç bilirim. vi ÖZET FĠĞAN, Mehmet. Etnik Sınırlarda Gezinmek: Haymanalı Kürtlerin Kimliklenme ve Kültürlerarası İletişim Pratikleri, Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2017 Bu çalıĢma, kültür, kimlik ve etnisite kavramları arasındaki iliĢkiyi, kültürlerarası iletiĢimin dinamikleriyle kavramaya odaklanmıĢtır. Bu doğrultuda etnik sınırların nasıl oluĢtuğu/kurulduğu ve kültürlerarası süreçlerin bu sınırların oluĢumunda ne türden etkilere sahip olduğu incelenmiĢtir. ÇalıĢmanın çatısını oluĢturan temel araĢtırma sorusu, etnik grupların kültürel kimliklerini hangi yollardan oluĢturup, nasıl sürdürdüğü Ģeklindedir. Bu sorunsaldan hareketle, kültürel sınırların oluĢumunda rol oynayan süreçler ve grup kimliğinin bu sınırlar ile nasıl güvence altına alındığı aktarılmaya çalıĢılmıĢtır. ÇalıĢma kapsamında, farklı etnik grupların bir arada yaĢadığı bir ilçe olan Haymana‟da etnografik saha çalıĢması yapılmıĢ ve peĢine düĢülen konuya dair somut veriler elde edilmiĢtir. Sahada toplamda yirmi dört kiĢi ile derinlemesine mülakata dayanan görüĢmeler yapılmıĢtır. Bunun dıĢında, katılımlı gözlem tekniğine de yer verilmiĢtir. Alan araĢtırması, hem Ģehir merkezinde yaĢayan Haymanalı Kürtlerle hem de ilçede yaĢayanlarla yapılmıĢtır. Böylelikle iki ayrı sahada deneyimlenen kimliklenme süreçleri ve kültürlerarası iletiĢim dinamikleri arasında kıyaslama yapma fırsatı yakalanmıĢtır. ÇalıĢmanın bulgularına göre, topluluk üyelerinin ritüel, cinsiyet, meslek gibi kategorilere dayanarak, diğer etnik gruplarla araya koydukları kültürel farklar, bir taraftan kültürlerarasındaki sınırların çizilmesine olanak tanırken, öte taraftan da dâhil etme ve dıĢlama pratikleriyle, grup kimliğinin (yani etnisitenin) pekiĢmesini sağlamaktadır. Böylelikle Türkler ve diğer etnik kimliklerle iç içe yaĢayan topluluk üyeleri, Kürt kimliğini sürekli yeniden kurmayı ve sürdürmeyi baĢarabilmiĢlerdir. Kültürlerarası etkileĢim, kültürel kimlik kavrayıĢının ve bu kimliğin sınırlarının belirlenmesinde kurucu önemdedir. Zira kültürel topluluğun üyeleri, ancak „öteki‟ni temas ettikleri noktada kim olduklarının farkına varırlar. Kültürel sınırlar, sabit bir „öz‟e sahip değillerdir. Tıpkı kültür ve kimlik kavramları gibi, sürekli hareket halinde ve iliĢkiler içerisinde Ģekillenirler. Dolayısıyla sınırın ihlali veya güçlenmesi kültürel kimliğin ne Ģekilde oluĢacağını ve sürdürüleceğini de belirler. vii Anahtar Sözcükler: Etnik Sınırlar, Kültürel Kimlik, Kültürlerarası İletişim, Haymana Kürtleri, Toplumsal Cinsiyet, Meslek viii ABSTRACT FĠĞAN, Mehmet. Wandering through Ethnic Boundaries: Intercultural Communication amd and Identity Practices of Haymana Kurds, Master‟s Thesis, Ankara, 2017 This study focuses on grasping the relationship between concepts of culture, identity and ethnicity alongside dynamics of intercultural communication. In this direction, it has been analyzed how ethnic boundaries are constituted and how intercultural processes affect this constitution. The main question which creates the base of this study is that in which ways ethnic groups construct and maintain their identities. Based on this question, the processes which play role in creation of cultural boundaries and the ways in which identity is protected through these boundaries have tried to be transferred. In the scope of the study; ethnographic fieldwork has conducted in Haymana, a district where different ethnic groups live together, and concrete data has been collected regarding topic of interest. During fieldwork, in depth interviews have been carried out with twenty four participants. In addition, participatory observation has also been used. Fieldwork includes participants both living in city center (Ankara) and Haymana district. Thus, results of this study creates chance for comparing self identification processes and intercultural communication dynamics practiced in two different fields. Accoring to results of the study, cultural differences which group members use to differentiate themselves from other ethnic groups; based on categories such as ritual, gender and occupation; make drawing intercultural borders possible while consolidating collective identity (in other word ethnicity), by using practices of inclusion and exclusion. In this way, group members who live together with Turks and other ethnic groups succeed in reconstructing and maintaining Kurdish identity. Intercultural interaction is fundamental element of grasping cultural identity and creation of the boundaries of this identity. It‟s known that members of cultural community realize who they are only in contact with „other‟. Cultural boundaries have no constant „essence‟. Just as concepts of culture and identity, they take shape within a continuous mobility and relations. Thus, infringement or refreshment of the boundary determines how cultural identity is constructed and maintained. ix Key Words: Ethnic Boundaries, Cultural Identity, Intercultural Communication, Kurds of Haymana, Gender, Occupation x ĠÇĠNDEKĠLER KABUL VE ONAY……………………………………………………….…………..i BĠLDĠRĠM……………………………………………………………………………..ii YAYIMLAMA VE FĠKRĠ MÜLKĠYET HAKLARI BEYANI……………………iii ETĠK BEYAN……………………………………………………………………...…..iv TEġEKKÜR……………………………………………………………………..….…v ÖZET ………………………………………………………………………..................vi ABSTRACT…………………………………………………………………..............viii ĠÇĠNDEKĠLER …………………………………………………………………........x GĠRĠġ…………………………………………………..……………………………..1 BÖLÜM I: KURAMSAL TARTIġMA………………………………………….....6 1.KĠMLĠK, KÜLTÜR, ETNĠSĠTE: TANIMLAR VE YAKLAġIMLAR……....6 1.1. Kimlik ve Kültürü KavramsallaĢtırma…………………….…………………...7 1.2. Kimliğin OluĢumunda „Öteki‟nin Rolü ve Kültürel Kimlik TartıĢmaları……..13 1.3. Etnisite ve Unsurları………………………………………………………......16 2.KÜLTÜRLERARASI ETKĠLEġĠM VE SINIR PRATĠKLERĠ……….…….20 2.1. Sınır Kuran ve Sınır Bozan Bir Alan: Kültürlerarası ĠletiĢim………………...20 2.2. Etnisitenin OluĢumunda Sınırların Önemi: Etnik Gruplar ve Sınırları………..23 2.3. Sınırın Belirleyenleri……………………………………………………...…...27 2.3.1. Dil, Kültür, ĠletiĢim………………………………………………………27 2.3.2. Etnisite, Sınıf, Meslek ĠliĢkisi Üzerine…………………………………...29 xi 2.3.3. Toplumsal Cinsiyet ve Etnisite ĠliĢkisi…………………………………..32 3.KÜRT KĠMLĠĞĠNĠN GELĠġĠM SÜRECĠ……………………….……….........35 3.1. ġerefname‟de ve Ġlk Çağlarda Kürtler…………………………...…………....35 3.2. Ġslamiyet Ġle TanıĢma………………………………………………..………....37 3.3. Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda Kürtler: ġiilik ve Sünnilik Arasında……………..38 3.4. Toplumsal Yapı………………………………………………………………...41 3.4.1. Kürtlerde Toplumsal Örgütlenme: AĢiret ve Konfederasyon…..………....41 3.4.2. Kürtlerde Din………………………………………………………..…….43 3.4.3. Kürtlerde Dil………………………………………………………………44 3.4.4. Kürt Toplumsal Örgütlenmesinde Kadının Yeri…………………..............45 BÖLÜM II : ALAN…………………………………………………………………...48 1. HAYMANA’NIN KÜRTLEġME SÜRECĠ……………………………................48 1.1. Haymana‟nın Sosyo-Kültürel Yapısı Hakkında Genel Bilgiler………...............48 1.2. Göçebe AĢiretler ve Osmanlı‟nın Ġskan Siyaseti…………………………….....50 1.3. Haymana Kürtleri‟nin Ġlk Ġzleri………………………………………………...52 1.4. Kürt AĢiretleri‟nin Haymanaya Göçü…………………………………………..55 2. ALANA GĠRĠġ……………………………………………………………………...62 2.1. Yöntem………………………………………………………………………….62 2.1.1. AraĢtırma Türü ve Kullanılan Teknikler…………………………………..62 2.1.2. Süre ve Soru Kağıdı……………………………………………………….66 2.1.3. GörüĢmecilerin Profili……………………………………………………..67 xii 2.2. Ġlk Temaslar…………………………………………………………….............70 2.3. Alan Deneyimi………………………………………………………………….74 2.4. Analiz Süreci………………………………………………………………........79 BÖLÜM III: ALAN ANALĠZĠ – ETNĠK SINIRLARDA GEZĠNMEK VE KARġILAġMALARLA KURULAN KĠMLĠK……………………………………..80 1. KĠMLĠKLENME SÜREÇLERĠ………………………………………………….80 1.1. Haymanalı Kürtlerin Aidiyet ve Ortaklık Vurguları……………………............81 1.2. Siyasal ve Dini Kimlik…………………………………………………….........91 1.3. Etnisiteyi Sürdürmek: Toprak ve Ritüeller……………………………………103 1.4. Sınırın Belirleyeni ve Kültürün Muhafızı Olarak Kadın……………………...120 1.5. Medya ve Yeni Medya Kullanımı………………………………………..........133 2. KÜLTÜRLERARASI ĠLETĠġĠM PRATĠKLERĠ …………………................142 2.1. Yakın Çevre ve KomĢuluk ĠliĢkileri……………………………………..........143 2.2. Kürtlüğü Hatırlamak: KarĢılaĢma/ Farkındalık Hikayeleri…………………...150 2.3. Bölgesel Göndermeler ve Kürt-Kürt ĠliĢkileri.…………………………..........156 2.4. Mesleki YoğunlaĢmanın Kültürlerarası ĠletiĢime Etkisi………………………164 SONUÇ…………………………………………………………………………….....174 KAYNAKÇA…………………………………………………………………………183 EK 1. GÖRÜġMECĠLERE DAĠR BĠLGĠLER……………………………………190 xiii EK 2. HAYMANA’DAKĠ KÜRT KÖYLERĠ……………………………..……….192 EK 3. ETĠK KURUL ĠZĠN MUAFĠYET FORMU………………………………..194 EK 4. ORJĠNALLĠK RAPORU…………………………………………………….195 1 GĠRĠġ Bu çalıĢmanın konusu, kimlik, kültür ve etnisite kavramları arasındaki iliĢkiyi, kültürlerarası iletiĢimin bağlamında araĢtırmaktır. Bu kavram setleri arasındaki iliĢkiyi incelemek, aslında bir yönüyle topluluklar arasında kurulan etnik veya kültürel sınırları da irdelemeyi gerektirir. Öyle ki her türlü kimlik, varoluĢunu “biz” ve “onlar” arasına çizdiği sınırlara ve kültürel „fark‟a borçludur. Bu yönüyle sınır ve „fark‟a bakmak, bir anlamda etnisitenin nasıl oluĢtuğu ve sürdürüldüğüne bakmak anlamına da gelir. KuĢkusuz bu kavramların soyut ve genel kalması, çalıĢmanın bir alan araĢtırması bağlamında incelenmesini zorunlu kılmıĢtır. Bu doğrultuda Haymana‟nın sosyo-kültürel ve etnik yapısı çalıĢmanın alanı olarak belirlenmiĢtir. Tezin temel sorunsalını, Haymana Kürtlerinin etnik sınırlarını nasıl kurdukları ve kültürlerarası karĢılaĢmaların bu sınır oluĢturma sürecinde nasıl bir rol oynadığı meselesi oluĢturmaktadır. Bu sorunsaldan hareketle araĢtırma alanına; “Haymanalı Kürtlerin aidiyet/kimlik duygusunun belirlenmesinde etkili olan faktörler nelerdir, etnik kimlikleri siyasal-sosyal hayata bakışlarını ve diğer kimliklerle ilişkilerini nasıl etkilemektedir?” Ģeklindeki genel araĢtırma sorusuyla çıkılmıĢtır. ÇalıĢmanın temel kavramları arasındaki iliĢkiyi, alandaki kültürlerarası teması ve etkileĢimi öne çıkaran bir perspektiften kavramaya çalıĢmak iki açıdan önemlidir: Bu yolla hem Haymanalı Kürtlerin kimliklenme süreçlerini gündelik toplumsal pratikte izlemek mümkün olacaktır, hem de kültürlerarası iletiĢimin dinamiklerini somut bileĢenleriyle birlikte görebilmek ve bu dinamikleri sınır kavramı etrafında kavramlaĢtırabilmek mümkün olacaktır. ÇalıĢmanın sorunsalına cevap üretmek adına araĢtırma alanında topluluğun, “dilsel pratiklerine”, “din ve politik algılarına”, “ritüeller ve toprak ile iliĢkilenme biçimlerine”, “mesleki pratiklerine” ve “toplumsal cinsiyet ile medya patrikleri”ne bakılmıĢtır. Bu kategorileri takip eden alan çalıĢmasında, Kürt grupların etnik sınırları ve kültürel kimliklerini oluĢtururken ne tür stratejiler izlediklerine bakılacaktır. Ayrıca deneyimledikleri etnik karĢılaĢmaların kültürel kimlikleri üzerindeki etkisini deĢifre etmek çalıĢmanın amaçlarındandır. 2 AraĢtırma, yoğun olarak Türk nüfusunun iskân alanı olarak bilinen Ankara‟da yaĢayan ve Haymana ilçesi nüfusunun neredeyse tamamını oluĢturan Kürt toplumunu incelemeye odaklanmıĢtır. Aynı alanda yapılmıĢ daha önceki çalıĢmalara bakıldığında, bu tezin odaklandığı doğrultuda ancak sınırlı sayıda çalıĢmaya ulaĢmak mümkün olmuĢtur. Suat Dede‟nin;“From Nomadism to Sedantary Life in Central Anatolia: The Case of Rışvan Tribe” isimli yüksek lisans tezi, ReĢvan AĢireti‟nin Orta Anadolu„ya, özellikle Haymana bölgesine iskânına odaklanmakta ve AĢiret‟in bölgeye iskânının, Haymana‟nın yerleĢim coğrafyası ve nüfus yapısı üzerinde yarattığı etkileri incelemektedir. Bu yönüyle Dede‟nin çalıĢması, ReĢvan AĢiret‟ini merkeze alıp, daha çok tarihsel bir nitelik taĢımaktadır. Alana yönelik bir diğer önemli akademik çalıĢma ise, AyĢe Yıldırım‟a ait; “İki Aşiret Arasında Kültürel Rekabet ve Çatışma” isimli yüksek lisans tezidir. ÇalıĢma, etnografik bir özellik taĢımakla beraber, iki Kürt aĢireti (ġeyhbizeyni ve ReĢvan) arasındaki gerilimi daha çok evlilik iliĢkileri bağlamında değerlendirmiĢtir. Her iki çalıĢma da asıl olarak “aĢiret” kavramını merkeze almıĢtır. Bu çalıĢmada ise, genel olarak etnik kimliğin sosyal, siyasal ve kültürel hayat içeriĢindeki ritmine odaklanılmıĢtır. Böyle bir konuyu akademik açıdan çalıĢmaya birkaç nedenle ihtiyaç olduğu açıktır: Ġlk olarak alanın özgüllüğüne değinmek gerekir. Haymana Türkiye‟nin baĢkenti Ankara‟nın ilçelerinden birisidir, yaklaĢık 300-400 yıl önce meydana gelen ve çeĢitli aralıklarla devam eden göçler sonucunda oluĢmuĢ bir Kürt yerleĢim yeridir. Türk ve Kürt karĢılaĢmasının kaçınılmaz ve yoğun olduğu bir bölgedir. Ġlçe, etnisite, kültürel kimlik ve kültürel etkileĢim bağlamında, Osmanlı‟dan Türkiye Cumhuriyeti‟ne geçiĢ tarihselliğinden bugüne kendine özgü bir deneyim alanı sunmaktadır. Yörenin etnik haritasının Ģekillenmesi, 20. yüzyılın sonlarında tamamlanmıĢtır. Haymana‟da Kürtler dıĢında, Türkmen, BoĢnak, Tatar vs. gibi etnik unsurlar bulunmaktadır. Kırsal alanda daha çok kendi içine kapalı bir tutum sergileyen bu kimlikler, özellikle ilçe merkezinde bir arada yaĢamaktadırlar. Bu bağlamda kimlik, kültürlerarası karĢılaĢma ve müzakere süreçleriyle oluĢan bir sınır çizme etkinliği ise, o durumda Haymana, çokkültürlü yapısıyla bu sınır dinamiğini incelemenin en verimli ve canlı örneklerinden biri olarak değerlendirilebilir. Ne var ki, Haymana ile ilgili, özellikle bu çalıĢmanın peĢine düĢtüğü soru bağlamında yapılan doğrudan veya dolaylı çalıĢma yoktur veya çok sınırlıdır. Nitekim alan ile ilgili daha önce yapılmıĢ olan, yukarıda adı belirtilen araĢtırmalar önem 3 arz etmekle birlikte bu çalıĢmanın merak alanına dönük doğrudan bilgi üretmemektedirler. Ġkinci olarak ise, Ģimdiye kadar etnisite ve kültürel kimlik çalıĢmaları nadiren Kültürlerarası ĠletiĢim literatürü ve kavramsal yelpazesiyle buluĢmuĢtur. Bu temelde Ģundan kaynaklanmıĢtır; Kültürlerarası ĠletiĢim ağırlıkla eleĢtirel perspektiflerin uzağında, anadamar bir rotada ilerlemiĢ, daha çok göç toplumları içinde ve çokkültürlü yapılar içinde izlenebilir olan, eğitim, sağlık, toplumsal cinsiyet, küresel Ģirketlerarası iletiĢim gibi alanlarda uygulamalı araĢtırmalara yönelmiĢtir. Ulus devlet yapıları içindeki etnik problemleri nadiren konu edinmiĢ, onda da etnisite çalıĢmalarının ana literatürü ile bağ kurmamıĢtır. Buna bağlı olarak etnisite ve kimlik temelli araĢtırmalar, Kültürlerarası ĠletiĢim çalıĢmaları içinde kendilerini geliĢtirecek örnek çalıĢmalar görememiĢ, onlar da bu alana temas ihtiyacı hissetmemiĢtir. Oysa ki bu iki çalıĢma alanı birbiriyle iletiĢim kurmak durumundadır. Çünkü bu çalıĢma birbirine temas etmeyen bu iki literatür içinde gezinmek, ikisini buluĢturan bir perspektif ortaya koymak hedefi nedeniyle de önemlidir. Böyle bir temas, hem bu iki sahayı irtibatlandıracaktır, hem de böylelikle iki tarafın literatürünü de geniĢletmiĢ olacaktır. AraĢtırma sahaya aĢağıda sıralanan ve derinlikli gözlemle doğrulanan temel varsayım noktalarından hareketle açılmayı hedeflemektedir. Bu varsayımların ilk referans noktası, 2015-2016 yılları arasında yürütülen seminer çalıĢması 1 kapsamından edinilen saha deneyimleri olmuĢtur.  Haymanalılar yoğunlaĢtıkları meslekler üzerinden, kültürel ve etnik kimliklerini muhafaza etmeyi sağlamıĢ ve bu sayede grup içi iliĢkilerin güçlenmesini sağlamıĢlardır. Ayrıca bu yoğunlaĢma diğer etnik kimliklerle karĢılaĢmayı ve bir arada yaĢama alıĢkanlığını kolaylaĢtırmaktadır.  Haymanalı kadınların, ilçe ve Ģehir merkezinde Kürt etnik kimliğin korunması ve sürdürülmesinde rolleri büyüktür. Öyle ki, kadınlar bir yandan grup içi 1 2015-2016 yılları arasında Hacettepe Üniversitesi ĠletiĢim Bilimleri yüksek lisans programında konulan zorunlu Seminer dersi kapsamında, araĢtırma sahası ile ilk bağlantı kurulmuĢ ve bu doğrultuda “Haymanalı Kürtlerin Kültürel ve Politik Kimlik Kavrayışları Üzerine Bir Gençlik Araştırması” baĢlıklı çalıĢma hazırlanmıĢtır. ÇalıĢmanın tam metinli bildirisi, VIII. ODTÜ Ulusal Sosyoloji Kongresinde sunulmuĢtur. 4 iletiĢimin güçlenmesini sağlarken, diğer taraftan dil ve kültür gibi etnisite ile özdeĢleĢmiĢ temel unsurların gelecek kuĢaklara taĢınmasını sağlarlar. 2  Haymana ve Orta Anadolu‟da yaĢayan Kürtler, Kürt Coğrafyasında yaĢayan Kürtlere oranla, Türkler ve diğer etnik gruplarla, kültürel karĢılaĢma ve kültürlerarası iletiĢim pratiklerini daha fazla deneyimlemektedirler. Bu durum Orta Anadolu‟daki Kürt kimliğinin kendine ait özgünlükler sergilemesine sebebiyet vermiĢtir. Yüzyıllar önce Ankara‟ya göç etmiĢ Kürtlerin kimliklenme pratiklerine odaklanan bu çalıĢma, akademik olarak derinlikli bir bilgi sunabilmek için sadece bir bölge halkı ile yani Haymanalılar ile sınırlı kalacaktır. Bu doğrultuda Kürtlerin yoğun olarak yaĢadıkları; Bala, Polatlı, ġereflikoçhisar, Kulu, Cihanbeyli vs. gibi diğer ilçeler örneklemin dıĢında bırakılmıĢtır. ÇalıĢma, kültürel karĢılaĢma ve etnik sınırlara yoğunlaĢtığı için daha çok, kadınlar, gençler, Haymanalıların yoğunlaĢtığı meslek dallarında çalıĢanlar ve uygun görüldüğünde, konu hakkında deneyim sahibi kiĢilerle görüĢmeler yapılmıĢtır. Elde edilecek bulgulardan yola çıkılarak varılacak sonuçlar ve tartıĢmalar genellenmeyerek, araĢtırmanın evreni içersinde geçerli olacaktır. Öte yandan, bu özgül örneğin ürettiği bilginin kuramsal ölçekte kimlik-sınır-kültürlerarasılık tartıĢmasını geniĢletmekte katkı sunacağına inanılmaktadır. Bu tez üç ana bölüm halinde yapılandırılmıĢtır. Birinci bölümde kuramsal çerçeve özetlenmekte, “kimlik, kültür, etnisite, kültürlerarası iletiĢim” gibi kavramlar tartıĢmaya açılmaktadır. Toplumsal cinsiyet, meslek pratikler, dil gibi önemli olguların etnik sınırlar ile olan bağlantıları tartıĢmanın diğer önemli boyutunu oluĢturmaktadır. Kürt kimliğinin geliĢimine dair tarihsel bir arkaplan bilgisi de yine bu bölümde aktarılmaktadır. Bu bilgi, alan analiz kısmında, Haymanalı Kürtlerin kimlik söylemini izleyebilmek ve somutlaĢtırabilmek açısından özellikle önem arz etmektedir. Kuramsal tartıĢmanın devamında, çalıĢmanın ikinci kısmı, araĢtırma alanı hakkında tarihsel, sosyo-kültürel ve ekonomik arka plan bilgisi vererek baĢlayacaktır. Devamında, yöntem ve alana giriĢ kısmında, sahada kullanılan teknikler ve ilk deneyimlere yer verilecektir. 2 Nitekim Seminer dersi kapsamında gençler ile ilgili yaptığım çalıĢmada, Kürtçe bilen gençlerin tamamına yakınının pratik yapma fırsatını daha çok anneleriyle yakaladıkları ortaya çıkmıĢtır. 5 Son bölüm ise, alan analizine ayrılmıĢtır. Analizin ana kategorileri; siyasal ve dini kimlik, toprak ve ritüeller, toplumsal cinsiyet, medya pratikleri, karĢılaĢma pratikleri ve mesleki yoğunlaĢma Ģeklindedir. Tez, kültürlerarası karĢılaĢmaların kültürel kimlik, dini kimlik, politik kimlik ve etnik kimliğin, sınır ve geçiĢleri nasıl belirlediğine dönük bir tartıĢma ile noktalanacaktır. 6 BÖLÜM I: KURAMSAL TARTIġMA 1. KĠMLĠK, KÜLTÜR, ETNĠSĠTE: TANIMLAR VE YAKLAġIMLAR Teorik bir çerçeve sunmak amacıyla hazırlanan bu kurumsal tartıĢmada, kavramlar arasındaki iliĢkisellik ve sahada karĢılaĢılabilecek olası kavramların temel değerlendirilmesi yapılmaya çalıĢılmıĢtır. Kimlik, kültür ve etnisite arasındaki iliĢkiye dair tanımlama ve yaklaĢımlara kuramsal tartıĢmanın ilk kısmında yer verilmiĢtir. Kimlik, kültür ve etnisitenin kapsamı geniĢ kavramlar ve çalıĢma alanları oldukları ortadadır. Buradan hareketle, bu temel kavramları ve aralarındaki iliĢkiyi incelemeyi hedefleyen bir araĢtırmanın kapsam ve sınırlarının net bir Ģekilde belirlenmesi zorunludur. Bu kavramlar ve aralarındaki iliĢki, kültürlerarası iliĢkiler bağlamında, kültürlerarasında oluĢturulan sınırlar aracılığıyla incelenecektir. Kültürlerarası iletiĢim esasen “fark” üzerinden inĢa edildiği için anlamın oluĢumu, paylaĢımını ve mübadelesini içeren her türlü iletiĢim pratiği olarak tanımlanmaktadır. Kuramsal tartıĢmanın ikinci bölümünde, iĢte bu kültürlerarası iletiĢim/etkileĢim ve sınır pratikleri üzerine bir tartıĢma yürütülecektir. “Sınırın Belirleyenleri” baĢlığı altında ise, etkileĢim ve sınır hatları üzerinden kurulan tartıĢma birleĢtirilerek, yeniden yapılandırılmıĢtır. Bu baĢlık altında, yöntemsel olarak izlenebilir ve operasyonelleĢtirilebilir alt kategoriler, kuramsal hatlar üzerinden incelenerek tartıĢmaya açılmıĢtır. Bu bölümü oluĢturan temel kategoriler ise, “dil, toplumsal cinsiyet, meslek pratikleri” gibi sınır belirleyen unsurlardır. Kuramsal tartıĢmanın son bölümünde ise, Kürt kimliği ve toplumsal örgütlenmesi hakkında genel bilgilere yer verilmiĢtir. Bu bilgiler, daha sonra Haymana sahasına dair verilen arka plan bilgisini anlaĢılmasını kolaylaĢtırması açısından önemlidir. Tarihsel ve sosyal yapıya dair bu genel izlek, alan analizi sırasında da bazı temel noktaları aydınlatmaya yarayacaktır. ÇalıĢmanın kuramsal odak noktası, kültürlerarası iletiĢimi kendi bağlamına çektiği ve buradan hareketle etnik/kültürel kimlik sınırlarını, etkileĢimde ve süreçte kurulan etnik/kültürel kimlik hattını, Haymana örneği üzerinden deneyimler ve pratikler izinden 7 gözlemlemek ve analiz etmek üzerine oturduğu için böyle bir kuramsal çerçeve çizmek uygun görülmüĢtür. 1. 1. Kimlik ve Kültürü KavramsallaĢtırmak Kimlik meselesi, geçmiĢten bugüne ciddi tartıĢmalara sebebiyet vermiĢ önemli bir konudur. Bu durum onun en temel bir insan gerçekliği olmasından ve bireyin toplumla kurduğu iliĢkide belirleyici olmasından kaynaklanmaktadır. Birçok farklı disiplin kimliğin tanımlanmasına katkı sunmuĢtur. Özellikle Soğuk SavaĢ sonrası oluĢan tek kutuplu dünyada, kimliğin ciddi bir mücadele alanına dönüĢtüğüne, aynı zamanda da doğrudan politik süreçleri etkileyebilen bir özellik kazandığına Ģahit oluruz. Tek kutuplu dünya, globalleĢme ve neo-liberalizm iddialarıyla sınırları kaldırmayı hedeflerken, kimliklere vurgunun bu denli yoğunlaĢması, modern dünyanın en önemli paradokslarından biridir. Laclau, (1995) Soğuk savaĢ sonrası dönemde, evrensel bir tarih misyonuyla gerekçelendirilmeye çalıĢılan, bir tür evrenselcilik krizinin çerçevelediği partikülarüst 3 kimlik çoğalmasının dünya genelinde yaĢandığını savunur. Aydın‟a (2009, s. 9) göre ise, 20 yüzyılın son yirmi yılına damgasını vuran en önemli olgu, özellikle Sosyalist blok‟un dağılmasının ardından kendisine geliĢim mecrası bulan milliyetçilik ve bununla son derece yakın iliĢkisi bulunan kimlik kavramıdır. Laclau (aktaran Ġnsel, 2000, s. 9), bu tarihten sonra, kültürel kimlikler, cinsel kimlikler, etnik kimlikler vs.‟nin siyasetin önde gelen özneleri olduğunu belirtir; tikellik olgusu, artık evrenselliğin önüne geçmiĢtir. Kimi yerde çokkültürlülük kimi yerde kozmopolitizme karĢı mücadele, kimi yerde ise, ben merkezli bir kültürel-etnik duruĢ biçimine tekabül eden tikellik, evrensel eĢitçiliğin karĢısına hemen her yerde, kültürel-kimliğin üstünlüğünü çıkarmıĢtır. Böylelikle kimlik politikaları tek kutuplu dünyanın yeni çekim merkezi haline gelmiĢtir. Yenidünya sistemi Marksizmin öngördüğü, salt sınıf (iĢçi-burjuva gibi) merkezli bir kimlik ayrıĢması yerine, kimliklerin dağıldığı, çoğullaĢtığı bir yapı arz etmektedir. Farklı kimliklere sahip topluluklar, farklı talepler etrafında örgütlenerek bu çoğullaĢma sürecine katkı sunmuĢlardır. 3 Partikülarizm; bir toplumsal grubun, bir etnik, dini, mesleki topluluğun, bir bölümün oluĢturduğu daha geniĢ topluluğa karĢı çıkarak, kendi kurallarını, geleneklerini ve göreneklerini koruma eğilimi (Fenton, 2001, s. 39). 8 Hall (1998 a, s. 55), yeni dünya sisteminde ortaya çıkan yeni özneler; yeni toplumsal cinsiyetler, yeni etniklikler, yeni bölgeler, yeni cemaatlerin bazen çok marjinal yollarla da olsa, mücadele ederek kendi adlarına konuĢma imkanı elde ettiklerini vurgular. Bu gruplar daha önceleri kültürel temsilin baĢlıca biçimlerinden dıĢlanmıĢlardır ve hegemonik olan karĢısında kendilerini, merkezsiz ya da alt-grup olmak dıĢında konumlandırmamıĢlardır. Bu kimliklerin dünya çapındaki merkezsiz güçleniĢleriyle, toplumsal iktidar ve egemen rejimin söylemleri tehdit altına girmiĢtir. Dolayısıyla kimlik talepleri etrafında örgütlenen bu yeni toplumsal grupların, aynı zamanda hâkim iktidar yapılarını tehdit eden bir niteliğe sahip olduğu da ifade edilebilir. Bu bağlamda Foucault (aktaran Larrain, 1995, s. 205) bireyi, iktidar tarafından ele geçirilen bir varlık değil, kimlik ve özellikleriyle iktidar iliĢkilerinin ürünü olarak tanımlar. Dolayısıyla kimlik, iktidar iliĢkilerinin hüküm sürdüğü çatıĢmalı alanlarda ortaya çıkar. Bu doğrultuda yeni hareketlerin özneleri, iktidara alternatif bir kimlik anlayıĢı benimseyerek, bunların tanınmasını talep etmiĢlerdir. Kimlik meselesinin pratik olarak dünya gündemine girmesinin ilk anı ise, 1968 devrim hareketlerinin baĢlattığı toplumsal etkidir. Bu dönemde farklı kimliklere sahip insanlar sokaklara çıkarak kimlik taleplerini dile getirmiĢ ve sosyal bilimlerin ilgisinin “kimlik” alanına yoğunlaĢmasına sebebiyet vermiĢlerdir. Türkiye‟de de kimlikler, dünya üzerindeki geliĢime paralel olarak bir seyir izlemiĢlerdir. 60‟larda daha cılız duyulan kimlik talepleri, 90‟lara gelindiğinde tüm dünyada ve Türkiye‟de daha gür bir sesle dillendirilmeye baĢlanmıĢtır. Aydın‟a göre (2009, s. 7), bu dönemde Türkiye‟de kimlik folklorik bir konu olmaktan çıkıp, siyasallaĢmıĢtır. Ancak bu siyasallaĢma alıĢkın olunmayan bir mecrada geliĢmiĢtir. Kimliği kuran biricik otorite yani devlet 4 , 1990‟lı yıllardan sonra karĢısında, kendiliğinden yaratılmıĢ “farklı” kimlikleriyle duran baĢka ve kendisinin atfettiğinden değiĢik tanımlanmıĢ kimlik adlarının direniĢiyle karĢılaĢtı ve bu “masum” alan (kimlik), politikleĢir. Kimliği tanımlama çabaları genellikle kaynaklarını farklı yaklaĢımlardan alırlar. Bu yüzden kimliği nasıl tanımladığımız aslında ideolojik ve söylemsel olarak nerede 4 Aydın‟ın anlatısından hareketle, devletin “kimlik” meselesinde aktif bir tutum sergilediğini ifade edebiliriz. Özellikle kimliğin politik bir alanda tartıĢılması veya siyasi bir içerik kazanabilmesi için devletle uzlaĢı ya da çatıĢma iliĢkisi içerisinde olması gerekir. Kimlikler çoğunlukla bu yolla kamusal alana dâhil olup, tartıĢılma imkânı bulurlar. 9 durduğumuzu da tarif eder. Kimlik söz konusu olduğunda dar anlamda alana yönelik iki yaklaĢımın varlığından söz etmek mümkündür. Laclau (2008, s. 155-156) ilk olarak, pozitivist yaklaĢım içerisinde kimliğin, bir “gerçeklik” veya “öz” Ģeklinde tanımlandığını belirtir. Buna göre kimliklerin gözlenebilir, sabit yapıları vardır. Ġkinci olarak ise Laclau, EleĢtirel Kuram‟a değinir. Bu kavrayıĢa göre ise kimlikler, tarihsel ve söylemsel kurgularla oluĢmuĢ inĢalardır ve dolayısıyla sabit bir “öz”leri yoktur. Bu bağlamda Laclau (2008, s. 156) toplumsal iliĢkilerde her türlü özcü yaklaĢımı reddeden bir anlayıĢın savunulmasının zorunluluğuna iĢaret eder. Böylelikle bütün kimlikler, kararsız karakterde olup, “öğeler”in anlamını herhangi bir düz anlamda sabitlemek mümkün olmaz. Bu yönüyle kimlik alanında pozitivist dayatmalara karĢı çıkmanın önemi açığa çıkar. Bu çalıĢma kapsamında kimlik, eleĢtirel kurama referansla tanımlanacak, saha çalıĢmasında kimliğin izi, onun kurgulanıĢ biçimine ve süreçselliğine dikkat yöneltmek yoluyla sürülecektir. Kimlik genel anlamda, birinin baĢkalarıyla iliĢkilerinde kendisini nasıl tanımladığına ve kavradığına iĢaret eder. Birey çoklu kimliklere sahiptir. Bunlardan hangisini vurgulayacağı, içerisinde bulunduğu toplumsal bağlama göre değiĢir (Parekh, 2007, s. 32). Kimlik, bir toplumsal aktörün kendini tanıması; anlamı, baĢka toplumsal yapılara atıfta bulunmayı dıĢlayarak anlamı belli bir kültürel özellik ya da özellikler temelinde inĢa etmesi sürecidir (Castells, 2005, s. 26). Kimlikleri kültürel, ideolojik, siyasi, tarihsel inĢa olarak tanımlayan Bayart‟a göre, kaçınılmaz olarak kendini insanlara dayatabilecek hiçbir kimlik yoktur (1999, s. 9). Tanımlamaya göre doğal ya da verili halde bulunan hiçbir kimliğin varlığından söz edilemez. Bu durum, kimliğin sabit olmayan bir niteliğe sahip olmasından kaynaklanır. Sabitlenmemeyi, bütün toplumsal kimliklerin koĢulu olarak gören Laclau‟ya göre (2008, s. 145-146) , kimlik tamamen iliĢkiseldir. ĠliĢkiler (toplumsal iliĢkiler) sisteminin karmaĢık doğasından kaynaklıdır, bütün toplumsal iliĢkilerin anlamı sürekli ertelenmiĢ olur. Son dikiĢ momenti hiçbir zaman gelmez. Kimlik, temel olarak sürekli bir yapılanma halindedir. Toplumsal iliĢkilerle yakından ilgili olan kavram, değiĢen yapı ve gerçekliklere bağlı olarak anlam değiĢtirebilir. Bayart da (1999, s. 92), Laclau gibi kimliğin iliĢkisel yönüne ayrı bir önem verir. Yazara göre kendi kimliğimizi, ait olduğumuz topluluk veya kültürün olumluluğundan 10 ziyade, iliĢkide olduğumuz, topluluk veya kültüre göre teĢhis ederiz. Böylelikle toplumsal iliĢkinin yoğunluğu ve Ģekli kimliğin içeriğini de belirler. Sosyolojik bir bakıĢ açısından bütün kimliklerin inĢa edildiği olgusu üzerine anlaĢmak kolaydır. Asıl mesele, kimliklerin nasıl, nereden hareketle, kim tarafından ve ne için üretildiğidir. Castells‟e göre (2008, s. 14), kimliklerin inĢasında; tarihten, coğrafyadan, biyolojiden, üretken ve üremeye yönelik kurumlardan, kolektif hafızadan, kiĢisel fantezilerden, iktidar aygıtlarından ve dinsel vahiylerden malzemeler kullanılır. Fakat bireyler ve toplumsal gruplar, bütün bu malzemeyi, içerisinde bulundukları toplumsal yapıya, uzam-zaman çerçevesinden kaynaklanan toplumsal koĢullara ve kültürel projelere göre iĢler, bütün bu malzemenin anlamını yeniden düzenlerler. Assmann (2001, s. 91) ise kimliği, bir hatırlama sorunu olarak tanımlar ve bu bağlamda hafızaya kurucu bir misyon yükler. Buna göre, bir birey kendi kimliğini sadece hafıza sayesinde oluĢturabileceği gibi, bir grup da grup kimliğini ancak hafıza sayesinde yeniden kurabilir. Kimliğin oluĢumunda hafızaya etkin bir rol atfeden, hatta neredeyse iki kavramı aynı anlama gelmek üzere kullanan bu yaklaĢıma göre, geçmiĢi hatırlama biçimi, kimliğinin bir parçasıdır. GeçmiĢ bugünden bakınca anlam kazanan bir olgu olduğu için kimliğin bir parçası haline gelir. Yani geçmiĢ geçmiĢte kalmaz, kimliğe sinmiĢ haliyle bugünün belirleyicisi haline gelir, geleneği belirler ve kültürün oluĢumuna katkı sunar. Kimlik hareket halinde Ģekillenir. Chambers (2005, s. 41) için kimlikler, „dillendirilemeyen‟ öznellik hikâyelerinin tarihsel ve kültürel anlatılarla buluĢtuğu istikrarsız bir noktada biçimlenirler. Bu yönüyle bakıldığında kimlikler, onları benimseyen aktörler için anlam kaynağıdır ve onlar tarafından bireyleĢme süreci içerisinde inĢa edilir. Kimlikler baskın, egemen kurumlardan (devlet gibi) kaynaklanabilseler de, yalnızca toplumsal aktörler onları içselleĢtirdiğinde, kendi anlamlarını bu içselleĢtirme etrafında örgütlediğinde kimlik haline gelirler (Castells, 2008, s. 13). Kimliğin kuruluĢ sürecinde, aktörlerin bu derece etkin olması, kimliğin esas taĢıyıcılarının onlar olmasından kaynaklanır. “Kültür” kavramı ise, gündelik dil, siyaset ve akademik kullanımına karĢın, anlamı ve içeriği konusunda üzerinde en az uzlaĢılan kavramlardan birisidir (Özbudun, 2007, s. 11 319). Sosyal bilimlerde tartıĢmaya açılan hemen birçok kavramda olduğu gibi, “kültür” kavramına yönelik de, pozitivist ve eleĢtirel bakıĢ açılarının varlığından söz etmek mümkündür. G. Baumann (1999, s. 84), özcü kavrayıĢ içerisinde kültürün, kiĢinin oluĢturduğu ve sürekli yenileme etkinliği ile yeniden biçimlendirilen bir Ģey olmaktan ziyade, kiĢinin sahip ve üyesi olduğu bir Ģey olarak tanımlandığını ifade eder. Giddens ise (1995, s. 31) daha genel bir tanımlamaya giderek, kültürün, bir toplumun üyelerinin ya da toplumdaki grupların yaĢam biçimine gönderme yaptığını vurgular. Durum ne olursa olsun kültürün verili bir Ģey olmadığı aĢikârdır. Bu bağlamda kültür, bir topluluğun üyelerinin dünyaları ve birbirleriyle iliĢkilerinde kullandığı ve öğrenme yoluyla bir kuĢaktan sonrakine aktarılan; ortak inanç, değer, adet, davranıĢ ve maddi nesneler sistemine gönderme yapar. Yani kültür biyolojik-kalıtsal değil de, öğrenilmiĢ hemen her davranıĢ biçimini kapsamaktadır (Özbudun, 2007, s. 320). Buradan hareketle kültürün temelde anlatılar ve kültürel performanslar (törenler, oyunlar, rutin kültürel pratikler vs.) üzerinden varolma ve yayılma olanağı bulduğu ifade edilebilir. Esasen bir topluluğun özelliklerinin neler olduğu, nasıl varolduğu, üyelerinin yaĢamlarını nasıl devam ettirdikleri, neleri tüketip, neleri ürettikleri, geçmiĢte neler yaĢayıp, bugüne nasıl geldikleri meselesi hep anlatılar üzerine kuruludur. Bu yaklaĢımların en temel özelliği ise, kültürü sadece “biz”i değil “onlar”ı da kapsayacak Ģekilde dile getirmesidir. Öyle ki, kimliklerin üretilmesi gibi kültürün üretilmesinde de, öteki‟nin açıklamaları dikkate alınır. Kimlik gibi kültür de evrensellik-tikellik çatıĢmasının kıskacındadır. Wallerstein‟a göre (1998, s. 121), kültür kavramının kendisi bizi devasa bir paradoksla karĢı karĢıya bırakır. Bir yandan kültür, tanımı gereği tikelcidir. Bu bağlamda kültür, bir bütünden daha küçük olan bir parçanın değerler ya da pratikler dizisidir. Fakat diğer taraftan, varsayımsal olarak, evrensel ya da evrenselci bazı ölçütlere gönderme yapmaksızın, kültürel değerler ve pratikler meĢrulaĢtırılamazlar. Derrida ise (2003, s. 72), bir kimlik veya kültür‟ün kendi kendini olumlamasının, daima evrensel olanın çağrısına ve iĢaretine yanıt verme iddiasında olduğunu ve bu yasanın hiçbir istisnası olmadığını belirtir. Kültür, tikelliğin sahası içinde ve topluluğa özgü olarak kurulurken, geliĢim aĢamasını tamamladıktan sonra evrensel açıklamalar etrafında özelliklerini idealize eder. Yerelin özgül bağlamında kurulan bu tikel gerçeklik, evrenselliğe sarılarak ayakta kalmayı baĢarır. 12 Assmann (2001, s. 21), her kültürün, bağlayıcı yapı olarak adlandırdığımız bir Ģey oluĢturduğunu, bu yapının, hem sosyal boyutta hem de zaman boyutunda birleĢtirici ve bağlayıcı olduğunu belirtir. Yine kültürün, ortak deneyim, beklenti ve anlam mekânlarında “bir sembolik anlam dünyası” yaratarak, birleĢtirici ve bağlayıcı gücüyle güven ve dayanak imkânı sağlayarak, insanları birbirine bağladığının altını çizer. Fakat simgeler tarafından kurulan bu “sembolik anlam dünyası” (kültür), tüm üyelerin dünyaya aynı biçimde anlam vermelerini sağlayacak Ģekilde kendisini dayatmaz. Aksine kültür, üyelerine yalnızca anlam yaratma kapasitesi sağlar. Böylelikle simgeler, doğaları gereği yoruma izin verirler ve kendilerini kullananlara manevra alanları sunarlar (Cohen, 1999, s. 14-15). Bu bağlamda Nietzsche (aktaran Baumann, 1999, s. 82), yaĢayan insanları, kültür ve kültürel farkın etkin müzakerecileri olarak görür. Ġnsanlar, kurucusu oldukları kültürü daha sonra hayatlarının merkezi bir noktasına taĢırlar. Söz gelimi Benedict (2011, s. 46), insanları bir arada tutan gerçek bağların, kültürle ilgili olanlar olduğunu vurgular. Yani kültür baĢta kurulan bir Ģeyken, daha sonraki süreçlerde, özellikle yeni nesiller üzerinde, kurucu bir iĢlev görür ve topluluğun birbirine bağlanmasına aracı olur. Kültür, tarih içerisinde yaratılan bir anlam ve önem sistemi, diğer bir deyiĢle, bir grup insanın bireysel ya da toplu yaĢamlarını anlamada, düzenlemede ve yapılandırmada kullandıkları, bir inançlar, adetler sistemidir. Ġnsan yaĢamını anlamanın, düzenlemenin bir yoludur (Parekh, 2002, s. 184). Buradan hareketle kültürün esasen bir pratikler dizgesi olduğunu ve dinamik bir yapı arz ettiğini ifade edebiliriz. O, tarihin baĢından beri bir yolculuk içerisindedir ve sürekli dönüĢüme uğrar. Nitekim Bayart (1999, s. 26), kültürlerin zaman içinde faillere veya koĢullara bağlı olarak dönüĢebileceğini vurgular. Kültür tek baĢına var olmaz. Ġlgili toplumdaki ekonomik ve politik düzenlemelerle, teknolojik geliĢim seviyesine kopmaz bağlarla bağlıdır ve bunlardan etkilenir (Parekh, 2002, s. 202). Öyle ki Said (1995, s. 14), kültürün özellikle, çeĢitli siyasal ve ideolojik davaların birbirine girdiği bir alan olduğunu ifade eder. Böylelikle kültür topluluğun, siyasal ve ideolojik yapı‟nın oluĢmasında önemli bir rol oynar. Nitekim topluluk üyeleri, siyasal ve ideolojik anlamlandırmalarını ilk defa içinden geldikleri kültür yoluyla yapma fırsatı bulurlar. Bu bağlamda Bayart (1999, s. 109), sözgelimi siyasetin kültürel yorumunun yapılması gerektiğini, çünkü siyasal eylemin kültürel olduğunu 13 ifade etmiĢtir. Eagleton ise (2005, s. 16), kültürel çıkarları yönetenlerin çoğunlukla politik çıkarlar olduğunu belirterek, iki kavram arasındaki yakın iliĢkiyi gözler önüne sermiĢtir. Kimlik ve kültür birbirine karıĢtırılmamalıdır. Kimliklerin, kültürün baĢkalarıyla birlikte benimsenen fakat çoğu kez sağlam cemaat bağlarından yoksun, kiĢiselleĢtirilmiĢ ve bireyselleĢtirilmiĢ biçimlerini gösterdiği söylenebilir (Doytcheva, 2009, s. 20). Yani kimlik anlamını bireyde bulurken, “kültürün zemini cemaat/topluluktur” (Aydın, 2009, s. 48). Birey kim olduğuna kendisi karar verebilirken, içine doğduğu kültürü kendisi seçemez. Söz gelimi Benedict (2011, s. 66), hiçbir insanın içinde yaĢayıp, kültürel biçimlerine göre yaĢamadıkça, bir baĢka kültüre tümüyle katılamayacağını ifade eder. Dolayısıyla kültürel aidiyet, kimliğin değiĢtirilmesi önünde etkili bir bariyerdir. Tüm bunlarla birlikte, kimlikler oluĢurken çoğunlukla kültürün kod, simge ve sembollerine ihtiyaç duyarlar. Kültürün kimlik üzerinde bu denli kurucu bir rol oynaması “kültürel kimlik” tartıĢmalarına sebebiyet vermiĢtir. 1. 2. Kimliğin OluĢumunda “Öteki”nin Rolü ve Kültürel Kimlik TartıĢmaları Kimlik sorununun ortaya çıktığı ortam, insanın kendisini “ne olarak/ neye dayanarak tanımladığı” ya da “kendisini diğerlerinden ayırt eden özelliklerin neler olduğu” savlarına dayanır (Aydın, 2009, s. 16). Araya fark koymak, öteki‟nin varlığını tanımaya bağlıdır. Birey “öteki” üzerinden ne olmadığına karar verir. Kendine “benzeyenler” ile bir özdeĢleĢme eğilimi içerisine girilirken, ötekine karĢı daha çok “fark”ı merkeze alan bir tutum takınılır. Kimlik daima kendi “olumlusu”nu sadece “olumsuzun” dar bakıĢıyla elde edebilen yapılanmıĢ bir temsildir. Kendisini inĢa edebilmesi için, kimliğin ötekinin iğne deliğinden geçmesi gerekir. Kimlik, oldukça aykırı bir karĢıtlıklar kümesi üretir (Hall, 1998 a, s. 41). Her kimlik, siyasal sınırların çizilmesiyle, öteki içselleĢtirilerek inĢa edilir. Bir “öteki”yi bu Ģekilde öne çıkarma, bireyleĢmeyi kolaylaĢtıran, kapanmaya olanak tanıyan Ģeydir (Norval, 1995, s. 156). Kapanma, esasen ötekinin sahip olduklarını benimsemeye karĢı bireysel bir direniĢtir. Farklılık kabul edilir fakat hiçbir Ģekilde benimsenmez. Oysaki ben‟in var olabilmesi için, “öteki”in farklılığıyla beraber, “öteki” olarak kalması zorunludur. 14 Hall‟e (1998 b, s. 71) göre kimlik, özdeĢleĢme sürecini, “bu onunla aynı Ģey” ya da “biz hepimiz aynıyız” deme sürecini ifade eder. Fakat bu özdeĢleĢme daima belirsizliklerle dolu olarak inĢa edilmektedir. Daima çatlaklar açarak inĢa edilmektedir. Bu biri ve öteki arasında bir yarılmadır. Kimliğin içindekine ait olan, ötekidir. Ben, ötekinin bakıĢında yazılıdır. Kimliği, aynı görünen, aynı hisseden, kendilerini aynı sayan insanlara bağlayan anlayıĢ sorunludur. Yine Hall (1998 b, s. 72) kimliğin; bir süreç, bir anlatı, bir söylem olarak daima ötekinin konumundan anlatıldığına vurgu yapar. Dahası kimlik, daima kısmen bir anlatı ve kısmen bir tür temsildir. Kimlik, dıĢarıda biçimlenen ve sonra bizim hakkında öyküler anlattığımız bir Ģey değildir. KiĢinin kendi benliğinde öykülenen bir Ģeydir. “Öteki”ne duyulan bu vazgeçilmez ihtiyaç, „ben‟in oluĢabilmesinin ön koĢuludur. Diğer bir deyiĢle, kimliğin ne olduğundan önce, ne olmadığının saptanması zorunludur. Bunu olanaklı kılan yegâne Ģey ise, öteki‟nin varlığıdır. “Ötekiliğe” dair tanımlamalar, kuramsal tartıĢmamızın diğer kavramları içinde oldukça önemlidir. Öyle ki, kültür, kültürel kimlik, etnik kimlik, “öteki”nin kurucu etkisine, yani “biz” ve “onlar” arasına çizilen sınırlara ihtiyaç duyan kavramlar olarak karĢımızda durmaktadırlar. Yine kültürel karĢılaĢma ve kültürlerarası iletiĢimin muhatabı hep „öteki‟dir. Nitekim kültürel öznelerin iletiĢimsel deneyimlerini izlemeyi hedefleyen bu çalıĢmada, E.T. Hall‟in (1959) “her kiĢilerarası iletiĢim bir kültürlerarası iletiĢimdir” vurgusu üç anlamda iĢlevli ve önemli olmaktadır; hem bireyin öteki ile iletiĢimine dikkat çeker, hem birey ve kültür bağını kurar ve hem de kültürlerarası etkileĢimin gerçekleĢme alanına iĢaret etmiĢ olur. Nitekim kültürel öznelerden kültürel/etnik kimliğe doğru yol alacak bu tezin etrafında gezindiği cereyan ve sınır hattı da tam burasıdır. Kültürel kimliği tanımlamanın en az iki yolu vardır; biri özcü, dar ve kapalı, diğeri tarihsel, kapsayıcı ve açıktır. Birinci yaklaĢım kültürel kimliği tamamlanmıĢ bir olgu, oluĢmuĢ bir öz olarak değerlendirir. Bu çalıĢmanın da benimsediği ikinci yaklaĢım ise, kültürel kimliği üretilen, sürekli bu üretim içerisinde olan, hiçbir zaman tümüyle tamamlanmayacak bir Ģey olarak görme eğilimindedir (Larrain, 1995, s. 217). Bu bağlamda Hall‟e (1998 c, s. 177) göre kültürel kimlik, bir “varolma” sorunu olduğu kadar, bir “oluĢma” sorunudur da. GeçmiĢe ait olduğu kadar, geleceğe de aittir. O zaten 15 varolan yer, zaman, tarih ve kültür değiĢtiren bir Ģeydir. Kültürel kimlikler bir yerden gelirler, tarihleri vardır. Fakat tarihsel olan her Ģey gibi onlar da sürekli dönüĢüme uğrarlar. Mutlak bir geçmiĢte ebedi olarak sabit kalan birey olmaktan uzaktırlar; tarihin sürekli oyununa, kültüre ve iktidara tabidirler. Kültürel kimlikler, bizi konumlayan ve kendimizi konumladığımız farklı durumlara verdiğimiz isimlerdir, geçmiĢin öyküleri/anlatılarıdır. Genel olarak bakıldığında kültürün kimliğin hammaddesi olduğuna dair yaklaĢımların literatürde daha baskın olduğunu ifade etmek mümkündür. Söz gelimi Derrida (2003, s. 30), kimliğin saptanmasının daima kültürel olup, asla doğal olmadığını belirtir. Kültür çoğunlukla, kimlik politikalarının temel maddesi olmaya hizmet ettiği sürece, tanımlayıcı ve bağlayıcı olur. Kültür kavramı, bir grubun tanınmasına hizmet ettiği müddetçe, o grubun diğerlerinden hangi kültürel öğelerle ayrıĢtığını belirlediği sürece, sosyal ve bireysel kimliklerin “doldurulmasına” yardımcı olur (Heckmann, 1995, s. 84- 85). Yine kültür, kimliğin tanımlanması, ifade edilmesi ve geliĢtirilmesi için, kiĢinin kendisini gerçekleĢtirmesi için bir ön koĢul olduğundan ve kimliksiz hiçbir kiĢi var olamayacağından, kültür olmaksızın da, hiç kimse var olamaz. Bu yüzden kültürel kimlik, gerçek kiĢilerin vazgeçilmez bir unsurudur (Tok, 2003, s. 28). Kimliğin tanımlandığı, kalıtsal kapasitelerinin gerçek varlığına dönüĢtürüldüğü ve bu yüzden, kiĢinin gerçekte mevcudiyet kazandığı süreç, diğer kiĢilerle etkileĢim içerisinde sosyo-kültürel bir bağlamda oluĢan, öznelerarası bir süreçtir. Kimlik yalnızca, bir kimlik bağlamı (kültür) ile iliĢki içerisinde tanımlanabilir ve bu yüzden kiĢi sadece bir kimlik bağlamı ile ilgili olarak mevcudiyet kazanabilir ve gerçekleĢtirebilir. Bu bir kimsenin kimlik bağlamının ya da kültürel kimliğinin, onun kiĢisel kimliğinin, bu nedenle de onun benliğinin zorunlu bir önkoĢulu olduğunu gösterir. Netice itibari ile bir kimsenin kimliği, onun kültürel kimliği ile iç içe dokunmuĢtur (Habermas, 1994). Kültürel kimlik, bireysel veya kolektif çabaların ürünüdür. Genel olarak bu kimlik türünün tarihsel ve söylemsel olarak inĢa edildiğini belirtebiliriz. KuruluĢ aĢamasını tamamladıktan sonra, kültürel kimlikler toplumsal ve siyasi gerçeklikler halini alırlar. Donders‟a göre (2002, s. 12), “kültürel kimlik, yalnızca belirli kültürel karakteristiklerin varlığıyla değil, aynı zamanda onların algılanıĢ Ģekliyle de ilgilidir.” Bu yönüyle kültürel kimlik, salt ayırt edici kategorilerin varlığıyla açığa çıkmaz, birey veya 16 topluluğun bu kategorileri algılama ve kendisine mal etme biçimiyle de alakalıdır. Smith ise (1991, s. 25), bu kimliği oluĢturan elementlerin nesiller boyu sürmüĢ tek biçimliliğine değil, topluluğun belli bir kültürel birimine ait nesillerde varolan bir süreklilik duygusuna, bu birime ait tarihin eski dönem ve olaylarının paylaĢılmakta olan anılarına ve her bir neslin bu birim ve onun kültürünün kolektif yazgısı hakkında, taĢıdığı tasarıma gönderme yaptığının altını çizer. Tasarımların nesillere göre farklılık göstermesi ve algılayıĢ biçimlerinin zamana bağlı olarak değiĢmesi, mevcut kültürel kimliğin içeriğini değiĢtirebilir fakat topluluktaki süreklilik duygusuna zarar vermez. Bununla beraber, kültürel kimliğin istendiğinde reddedilebilir bir niteliğe sahip olduğunu söyleyebiliriz. Bu özelliği onun kiĢisel kimlikle yakından iliĢkili olmasından kaynaklanır. Birey istediği takdirde kültürel kimliğini geri plana atabilir ya da onu reddederek yeni arayıĢlara girebilir. Larrain (1995, s. 226), kültürel kimliğe iĢlevsel olarak çift yönlü bir misyon biçer. Bir yandan, kültürel kimliğin içeriğini bir kez ve daima geçerli olacak Ģekilde sabitleme giriĢimleri ve bir halkın “doğru” kimliğini keĢfetmiĢ olma iddiaları, mutlaka belli gruplar veya sınıflar tarafından kendi çıkarları için kullanacak ideolojik biçimlere dönüĢürler. Ancak diğer taraftan belirli kültürel kimlik ifadeleri, özellikle toplumda ezilen ve ayrıma tabi tutulan gruplar tarafından geliĢtirilenler, egemen baskıya karĢı bir direniĢ olarak iĢlev gördükleri için dar anlamda ideolojik olarak değerlendirilemezler. Nitekim bu kültürel kimlikler, egemen ifadelerin aksine çeliĢkileri gizlemez, açığa çıkarır ve bir direniĢ aracı olarak hizmet edebilir. 1. 3. Etnisite ve Unsurları Etnisite terimi ilk olarak, sosyolog David Riesman tarafından kullanılmıĢtır. Buna karĢılık, terimin kökeninin Antik Yunan‟a kadar gittiği bilinmektedir (Hutchinson ve Smith, 1996, s. 4). Etniklik, etnisite gibi kavramlar Yunanca “ethnos” sözcüğünden türetilmiĢtir. Yunanlılar Antik Çağda, kendileri dıĢındaki grupları ifade etmek için kelimeyi, “kâfir, pagan” anlamında kullanmıĢlardır (Eriksen, 2009, s. 15). Modern anlamda sosyal bilimlerde, 1980‟li ve 1990‟lı yıllardan itibaren özellikle de, siyaset bilimi, tarih, sosyoloji ve sosyal antropoloji alanlarında etnisite ve milliyetçiliği 17 konu alan yayınlarda adeta bir patlama yaĢanmıĢtır 5 (Eriksen, 2004, s. 11). Bunun sebebi, dünya üzerinde yükselen kültürel taleplere akademinin duyarsız kalamamasıdır. Türkçede ise etnisite terimi ilk defa, Ziya Gökalp‟in sosyoloji çalıĢmalarında geçmektedir. Max Weber, etnik grup kavramını (dolayısıyla da etnisiteyi) irdeleyen ilk sosyal bilimcidir. 1914‟de kaleme aldığı ancak 1922 yılında yayınlanma imkânı bulan çalıĢmalarında, statü grupları çerçevesinde, “ırk, etnik grup ve ulus” konularına değinmiĢtir (Sollors, 1996, s. 52). Weber‟e (1968, s. 309) göre etnik grup, “fiziksel özellik, geleneksel olan ya da her ikisinin benzerlikleri veya sömürge ve göç anılarından dolayı, ortak bir soya dair inanç taĢıyan topluluklardır. Bu inanç, grubun yaratılması ve yayılmasında etkilidir, gerçek bir kan bağının olup olmadığı önemli değildir”. Weber bu tanımlamasıyla etnisiteyi zaten varolan bir gerçeklikten ziyade, toplumsal bir inĢa alanı olarak görme eğilimdedir. Nitekim B. Anderson (1995) ve G. Baumann (1999) gibi düĢünürler de aynı yönde çalıĢmalar yapmıĢlardır. Döneminin koĢullarından hareketle Weber‟in tanımlamasının güçlü bir içeriğe sahip olduğunu ifade etmek mümkündür. Zira Weber, dayanıĢma duygusunun etnisite için oldukça önemli olduğunun altını çizer. Grup üyeleri arasındaki bu dayanıĢma salt fiziksel olmak zorunda değildir, tahayyüller ve duyuĢlar üzerinden kurulan bir ortaklık söz konusudur. Bu bağlamda Weber (2012, s. 287-289) için etnik topluluklar, ortak bir dili paylaĢan topluluklar değildir, bu toplulukların temel özelliği çeĢitli kaynaklardan beslenen dayanıĢma duygusuna sahip olmalarıdır. Yine Weber (1968), örgütlülüğü ne kadar zayıf olursa olsun etnikliğe vurgunun esas olarak siyasal topluluk tarafından gerçekleĢtirildiğini belirtir. Buna göre, etnikliğin oluĢup sürdürülmesinde belirleyici olan esasen siyasal eylemdir. Dolayısıyla etnisite, sembolik ve biliĢsel olduğu kadar, siyasi ve kolektif bir unsurdur. Eriksen (2004, s. 15-27) gündelik dilde etnisite kelimesinin hala, “azınlık sorunları” veya “ırk iliĢkilerini” tanımlamakta kullanıldığını belirtir. Fakat sosyal antropolojide etnisite, kendini kültürel açıdan farklı tanımlayan ve baĢkalarınca da, bu Ģekilde tanınan gruplar arasındaki iliĢkileri tarif eder. Kültürel farklar, grup üyeleri arasındaki iliĢkilerde de düzenli bir değiĢiklik yarattığında, toplumsal iliĢki etnik bir öğeye sahip demektir. 5 Benedict Anderson‟un “Hayali Cemaatler,” Ernest Gellner‟in “Milliyetçiliğe Bakmak”, Anthony D. Smith‟in “Ulusların Etnik Kökeni,” E. J. Hobsbawm‟ın “Uluslar ve Ulusçuluk” isimli çalıĢmaları bu kapsamda değerlendirilebilir. 18 Benzer Ģekilde Giddens‟a göre (1995, s. 252-253) etnisite, kültürel pratiklere ve belirli bir toplumun üyelerini diğerlerinden ayırt eden görünümlere atıfta bulunur. Etnik grubun üyeleri, kendilerini toplum içerisindeki diğer gruplardan kültürel açıdan farklı görürler buna karĢılık, diğer gruplar tarafından da farklı görünürler. Farklı özellikler, bir etnik grubu diğerinden ayırmaya yarayabilir fakat bunlar arasında en bilinenler; dil, tarih veya (gerçek ya da hayali) atalar, dini giyim tarzı vs‟dir. Etnik farklılıklar, tamamen öğrenilmiĢ Ģeylerdir; doğuĢtan değildir. Etniklik, zaman içerisinde üretilen ve yeniden üretilebilen toplumsal bir olgudur. Etnisitenin ortaya çıkması için grupların birbirleri ile asgari bir temasının olması zorunludur ve birbirlerinin fikirlerini birbirlerinden kültürel olarak farklı algılamaları gerekmektedir. Eğer bu koĢullar mevcut değilse, etnisite yoktur; çünkü etnisite, bir grubun özelliklerinin değil, öteki ile olan iliĢkilerinin bir görünüĢüdür (Eriksen, 2004, s. 27). Etnisite, farklılığın keĢfedilmesiyle ortaya çıkan bir ötekileĢtirme sürecidir. Ancak söz konusu farklılıklar değiĢkendir. Öyle ki her etnik grup, kimlik kurma ve koruma sürecinde herhangi bir öğeyi referans alabilir (Eller, 1999, s. 9). Cohen‟e göre (1994, s. 120) ise etnisite, hem bir pratik, hem de temsiliyet Ģeklidir. Bu bakımdan etnisite, insanların kendilerini ve ötekileri sembolik bakımdan belirli bir kültürel kimliğin taĢıyıcıları olarak görmek üzere verdikleri bir karardır. Buradan hareketle etnisitenin kültürel kimlikle yakından iliĢkili olduğunu belirtmek mümkündür. Etnisitenin oluĢabilmesi, aynı kültürel kimliği taĢıyanların birlikteliğine bağlıdır. Etnisite, büyük oranda “mitsel” ve “sembolik” bir karakterde olduğu ve mit, sembol, hafıza ve değerler çok yavaĢ değiĢen faaliyetlerin ve yapıntıların biçimleri ve üslupları tarafından aktarıldığı için, bir kere oluĢtuktan sonra kalıplar yaratarak, nesiller boyunca varlığını sürdürme ve normal Ģekilde değiĢen koĢullar altında, benzersiz bir devamlılık gösterme eğilimi içersine girer (Smith, 1988, s. 16). Etnisiteye yönelik bu bakıĢ açısına karĢılık Barth etnisiteyi, grupların kaynak bölüĢüm sürecinde girdikleri rekabetin bir fonksiyonu Ģeklinde tanımlar. Bu bağlamda entisite, töze iliĢkin bir olgu olmayıp, toplumsal grupların diğer gruplara mensup bireylerle girdikleri etkileĢim süreçlerinde ortaya çıkan tasarımlardır (aktaran Kaya, 2001, s. 7). Balibar (1995, s. 121), hiçbir topluluğun doğal olarak etnik bir temeli olmadığını fakat toplumsal oluĢumlar ulusallaĢtıkça, içerdikleri, paylaĢtıkları ya da hükmettikleri toplulukların etnikleĢtiğini vurgular. Böylelikle etnik grup kendiliğinden bir ilk kimliğe, kültüre, çıkarlara sahip 19 olan bireyleri ve toplumsal koĢulları aĢan doğal bir cemaat oluĢturmuĢçasına, geçmiĢte ya da gelecekte temsil edilir hale gelir. UlusallaĢma esasen siyasi bir süreçtir ve belirli çıkarlar etrafında talep edilir. Dolayısıyla bu bakıĢ açısına göre etnisite, belirli amaçlar doğrultusunda topluluklar eliyle inĢa edilir. Genel olarak bakıldığında etniklik kavramına yönelik farklı kavramsallaĢtırma biçimlerinin olduğunu ifade etmek mümkündür. Söz gelimi etniklik kavramı, özcü bakıĢ açısına sahip olanlar için “ilksel/asli”dir, zamanının dıĢında doğal olarak vardır, insan varlığının verilerindendir. Diğer taraftan ise etniklik olgusu, “durumsal” olarak görülür. Buna göre bir etnik gruba aidiyet, öznenin özgül durumuna göre farklılık gösteren zaruri olarak gelip geçici ve kararsız tutum, algı ve duygularla ilgili bir mevzudur. Bireyin değiĢen durumuna bağlı olarak grup aidiyeti de değiĢecektir veya bireyin bağlı olduğu pek çok kimlik ve söylem, bunların birey açısından önemleri farklı zaman ve koĢullara göre farklılık gösterecektir. Bu durum etnikliğin, baĢka bireysel ve kolektif menfaatler için, özellikle de, iktidar mücadelelerinde amaçlarını desteklemek için yandaĢlarını harekete geçirme ihtiyacı hisseden, rekabet halindeki elitlerin çıkarları için “araçsal” olarak kullanılmasını mümkün kılar (Smith, 1991, s. 20). Aydın‟a göre (2009, s. 62) etnik sıfatı, Ģimdiye kadar yanlıĢ bir biçimde ve daha çok jenerik ve primordiyalist ulus tanımlarının etkisiyle, “soy”la, “kandaĢlık”la ya da “aynı dili” konuĢmakla doğrudan iliĢkili bir atıf olarak kullanılmıĢtır. Bu durum etnisite kavramının bir anlamda ırk kavramının ikizi gibi görülmesinden kaynaklanmaktadır. Oysa etnisite, yer ve zamana bağlı olarak bütün bunları ya da bunlardan bir kaçını içerebildiği gibi, esas itibariyle, bir grubun kendisini farklı olarak algılamasına bağlı olan, kültürel kimliğe bitiĢik, ayrı bir “halk olma”, “ayrı bir kültürel varlık olma” bilinciyle, bu bilincin simetrik algısı olan “öteki(leri)” ile araya çizginin çekildiği noktadan baĢlar. Bu nedenle kavrama yapılan tüm “süreklilik ve doğallık” atıfları bilim dıĢı ve ideolojiktir. Bu bağlamda etnisite, belirli dinsel, dilsel, mekânsal veya kültürel özellikler bakımından hem kendisini diğerlerinden “ayrı” gören, hem de diğerlerince “baĢka” sayılan bütünlüklü bir kimliğe ve kendine özgü kültürlenme sürecine sahip, içeriden evlenmek suretiyle, bu kimliği koruyan ve grubun sürekliliğini sağlayan, toplumsal, kültürel ve bazen de siyasal oluĢumlardır. Etnisite olgusunda, sayılan özelliklerin birkaçı veya tamamı önemli olabilir; zamana ve mekâna bağlı olarak 20 değiĢebilir. Bu bakımdan etnisite, durumsal bir olgu olarak tanımlanır ve tarihsel süreç içerisinde, aynı grubun etnik kimlikler bakımından değiĢkenliğine tanık olunabilir ya da bir etnik adın tarih içinde aynı kalmasına karĢın, iĢaret ettiği Ģeyin değiĢtiği görülebilir (Aydın, 2003, s. 2760.) Bunlarla beraber Hutchinson ve Smith (1996, s. 6), etnisitenin oluĢumunda dört temel aĢamadan bahsetmenin olanaklı olabileceğini vurgularlar. Buna göre; a) Bir aradalığın en gevĢek aĢaması olarak, grup ve grup dıĢındakiler arasında algılanan basit bir kültürel farkın, bir sınır algısının olduğu “etnik kategori”. b) Etnik grubun üyeleri arasında düzenli bir etkileĢimin olduğu “etnik iliĢki ağı” (Bu ağ aracılığıyla, kaynakların dağılımı da sağlanabilir). c) Bir topluluk içerisinde üyelerin ortak çıkarları ve bunları ifade etmek üzere oluĢturdukları “etnik birlik”. d) Fiziksel olarak belirli bir bölgeye ve onun üzerindeki politik organizasyonlara sahip bir “etnik topluluk” aĢaması. Etkili olma düzeyleri farklı olsa da, her etnisite oluĢturma biçiminin grup-içi ve grup- dıĢı iliĢkileri hedef alıp, bunlar üzerinde belirleyici olduğu aĢikârdır. Bu bağlamda Andrews (1992, s. 12), etniklik ile ilgili üç temel duruma iĢaret eder; a) emik, bir grubun kendisine içeriden bakıĢı, b) etik, bir gruba dıĢarıdakilerin bakıĢı, c) dolayımlama, bu iki bakıĢ arasında kurulan etkili bir denge. Emik durumun, grubun kültürel kimliği ile yakından iliĢkili olduğunu ifade etmek mümkündür. KiĢi ve topluluğun kendi kimliklerine dair özgül inanıĢlarını kapsar. Etik durumda ise gruba dıĢarıdan bakanların, grup hakkındaki hâkim düĢünce ve kanıları önemlidir. Topluluk burada daha çok pasif bir durumdadır zira kendisine dair bakıĢ açısını yönlendiremez. Her iki süreçte de, tanımlama pratikleri önemlidir. Emik durum, grubun kendi örf adet ve geleneklerini nasıl kavrayıp, tanımladığıyla; etik durum ise, gruba dıĢarıdan bakanların grubun değerlerini nasıl kavrayıp tanımladığıyla ilgilidir. 1. KÜLTÜRLERARASI ETKĠLEġĠM VE SINIR PRATĠKLERĠ 2. 1. Sınır Kuran ve Sınır Bozan Bir Alan: Kültürlerarası ĠletiĢim Kymlicka (1998, s. 49) kültürü, ulus veya halk ile eĢ anlamlı olarak kullanır; yani kurumsal bakımdan az çok tam, belirli bir toprak parçası ya da yurtta yaĢayan, ayrı bir 21 dili ve tarihi paylaĢan, soy bağları olan bir cemaat Ģeklinde açıklar. Bu keskin tanımlamaya karĢılık Wallerstein (1998, s. 125), bir kültürün nasıl tanımlanırsa tanımlansın, nitelendirilen grubun tüm üyelerinin o gruba ait olduğu varsayılan tüm değerleri benimsediğinin ya da gruba özgü pratikleri paylaĢtığının söylenemeyeceğini ifade eder. Said de (1995, s. 53) Wallerstein‟i takip ederek; kültürlerin, gerçekte tekli, tek parça ya da özerk olmak Ģöyle dursun, bilinçli olarak dıĢladıklarından çok daha fazla karĢıt veya farklı öğeyi bünyesinde barındırdığını vurgular. Dolayısıyla kültürler, kendi içlerinde çatıĢmalı bir yapı arz eder. Bunun yanında kültürün salt topluluğun kendisine özgü unsurlarından meydana geldiğini savunmak hatalıdır. Tomlinson (2004, s. 179) her kültürün, dıĢ kaynaklardan bir takım unsurlar aldığının ve çeĢitli unsurlarla beraber, bunları kendi içerisinde doğallaĢtırdığının altını çizer. Kültürlerin tamamen birbirinden farklı olduğunu savunanların “kültürel sınırlılık” illüzyonuna rağmen, her kültürel topluluk, diğer kültürlerden düĢünmeden alınan, onları taklit ederek, temellük edilen öğeler, değiĢ-tokuĢlar ve buluĢlarla evrilirler (Tomlinson, 2004, s. 197). Bu bakımdan kültür, topluluklar arası bir alıĢveriĢe imkân tanır. Kültürlerarası alıĢveriĢte önemli olan, topluluğun yorumlama biçimidir. Genel olarak benzerliklerin dahi, kültürel topluluk tarafından yorumlanarak, farklılıklar haline dönüĢtürülebilme ihtimali vardır. Burada topluluğun kültürel bağlamının önemi ortaya çıkar. Zira her birey kültürlerarası iletiĢime bir kültürün üyesi olarak katılır. Kültürlerarası iletiĢim disiplininin baĢlangıcı, Ruth Benedict‟in Ġkinci Dünya SavaĢı sırasında A.B.D. SavaĢ Enformasyon Dairesi için, Japonları anlamak ve Amerikan fikirlerinin onların anlayacağı biçimde aktarılmasını sağlamak amacıyla yürüttüğü antropolojik çalıĢmalar olduğu kabul edilmektedir. Bununla birlikte kavram olarak kültürlerarası iletiĢim ilk kez Edward T. Hall‟un 1959 yılında yayımlanan The Silent Language (Sessiz Dil) adlı eserinde kullanılmıĢtır (Kartarı, 2001 s. 30). Hall kültür ve iletiĢimi birbirinden ayrılmaz iki olgu olarak görmekte ve bağlantılı tanımlamaktadır. Ona göre “kültür iletiĢimdir” ve farklı kültürlerde iletiĢim süreçlerini anlamak, uçsuz bucaksız bir insan davranıĢı alanını tanımayı ve anlamayı sağlar (Hall ve Hall 1990, s. 3). Hall, bu davranıĢlar alanını “sessiz dil” olarak nitelendirmektedir. Sessiz dil, ancak o kültür içinde yaĢanılarak öğrenilebilen pratikleri içermektedir. Farklı bir kültür içinde var olabilmek, bu pratikleri anlamak ve içselleĢtirmekten geçmektedir. Yine bu 22 çalıĢmasında Hall (1959, s. 119) kültürü, öğrenilebilir ve aynı zamanda öğretilebilir bir iletiĢim kaynağı olarak tanımlamıĢtır. Kartarı‟ya göre (2001, s. 12-13) kültürlerarası iletiĢimin konusu, gündelik yaĢamın çeĢitli alanlarında ve evlilik, aile, ticari, ekonomik ve resmi kuruluĢlar vb. kurumlarda farklı kültüre mensup insanlar arasındaki etkileĢimdir. Disiplinlerarası bir özellik taĢıyan kültürlerarası iletiĢimin amacı farklı kültürden insanlar arasında gerçekleĢen iletiĢimi anlamak, açıklamak ve iletiĢim süreçleri ile ilgili tahminlerde bulunmaktır. Bu anlamda kültürler arasında bir iletiĢim ve etkileĢim hattının kurulması, en azından iki farklı kültürün varlığını zorunlu kılar. Çoğunlukla kültürlerarası iletiĢim aracılığıyla kültürel grubun üyeleri, kendi ayırt edici özelliklerini veya öteki grup üyelerinin benzerliklerini daha net kavrayabilirler. Tabi ki, her grup diğeri ile temas kurulmadan önce, öteki hakkında belirli kalıp yargılara sahiptir ve iletiĢim anında ya bu kalıp yargılar kırılmaya uğrar ya da pekiĢir. KarĢılaĢılan durumun özgüllüğü, kültürlerarasında kurulan iletiĢimin içeriğini ve sonucunu belirler. Samovar ve Porter‟a göre (1993, s. 8) ise kültürlerarası iletiĢim, bir kültüre sahip bireyin, baĢka kültürlerden gelen bireylerin mesajlarını anlamaya çalıĢma çabasıdır. Bu süreç bir çaba gerektirir çünkü insanlar kültürlerarası iletiĢime, kültürel bir grubun üyesi olarak dâhil olurlar. Bu durum onların geliĢtirdikleri grup-dıĢı iliĢkileri belirleyen önemli bir ayrıntıdır; kim/kimlerden olduğunuzun bilincinde olmak, kurulacak iletiĢimin sınırlarını belirler. Bu bağlamda Lustig ve Koster (1994, s. 12) kültürlerarası iletiĢimde, insanlar arasındaki farklılığın önemli ve belirleyici olduğunu, dolayısıyla bu Ģekilde farklı yorumların geliĢtirilebileceğini vurgularlar. Buna göre kültürlerarası iletiĢim, sembolik yoruma açık, etkileĢimli ve çevreden etkilenen bir süreçtir. Böyle bakıldığında, kültürlerin yalnızca baĢkalarıyla karĢı karĢıya gelmelerinden ötürü, kendilerine iliĢkin tutunumlu, ve ayrıksı bir benlik duygusu formülleĢtirmeye ihtiyaç duydukları açığa çıkar (Cohen, 1999, s. 131). “Biz” ve “onlar” arasında kurulan temas, mevcut kültürel kimliğin iĢlevselliğine bağlı olarak sonuç verir ve genel olarak kültürel sınırların bu temas anında kurgulandığını ifade etmek mümkündür. Sınır genel anlamda bir kültürün nerede baĢlayıp nerede bittiğinin ifadesidir fakat daha önce de ifade edildiği üzere, özellikle modern toplumlarda sınırların kültürel olarak nerede baĢlayıp nerede bittiğini söylemenin anlamlı bir yolu yoktur. 23 ġimdiye kadar yürütülen tartıĢmadan hareketle, kültürlerarası iletiĢimin çift yönlü bir iĢleve sahip olduğunu belirtmek mümkündür; bir yandan kiĢi veya topluluk, bu iletiĢim biçimi sırasında, kendi özgünlüğünün farkına vararak, grubun özgün sınırlarına çekilir ve kendisini farklı kılan yapılara daha fazla sarılıp, kültürel kimliğini sabitleyebilir. Diğer taraftan yine kiĢi veya topluluk bu temas anında, benzerliklerin yoğunluğunu gözleyip ya da belli amaçlar doğrultusunda veya isteğe bağlı bir Ģekilde ötekine benzeyip, mevcut sınırların iĢlevini yitirmesine neden olabilir. Bu anlamda kültürlerarası iletiĢim, kültürler arasında sınır kuran ve sınır bozan bir yapıya sahiptir. Kültürlerarası iletiĢimde değinilmesi gereken bir diğer önemli mesele ise, iletiĢim araçlarının iĢlevidir. Zira öteki ile etkileĢimde modern iletiĢim araçlarının önemi büyüktür. Bu kanallar üzerinden dolaĢıma sokulan mesajlar, kültürel grupların birbirleri hakkındaki, fikir ve algılarının oluĢmasını etkiler. Kültürlerarası temas kurulmadan önce, grupların birbirleri hakkında edindikleri bilgiler çoğunlukla farklı iletiĢim kanalları yoluyla elde edilir. Yani birey diğer kültüre grupla temasa geçmeden önce öteki hakkında kitle iletiĢim araçları üzerinden kısmi de olsa, bir fikre sahiptir. Ġlk etapta bu bilgiler önemli olsa da, temas anından sonra iĢlevlerini yitirebilme ihtimalleri hep vardır. 2. 2. Etnisitenin OluĢumunda Sınırların Önemi: Etnik Gruplar ve Sınırları Etnisitenin kurguya dayalı bir yapı arz etmesi ve topluluklar eliyle inĢa ediliyor olması, onun gerçek-dıĢı bir nitelik taĢıdığı anlamına gelmez. Etnisite topluluk içerisinde hayat bulur ve sürekli yeniden üretilir. Etnisitenin temeli oldukça güçlüdür, zira hem maddi hem de sembolik bir niteliği vardır. Toplumsal Ģartlara bağlı olarak dönüĢmesi ona kurgusal bir nitelik kazandırsa da, insanların köken, dil ve kültürlerine, yine diğer gruplarla farklılıklarına dayanarak ona yükledikleri anlam, etnisitenin sağlam ve somut bir temele oturmasına olanak tanımıĢtır. Etnisitenin tarihi vardır, bir anda karar verilmiĢ bir olgu değildir ve çoğu zaman, topluluk içerisindeki etkisi o derece güçlü hissedilir ki, siyasal ve sosyal süreçlerin belirlenmesinde de, önemli bir referans kaynağı halline gelir. Böylelikle bu toplumsal gerçeklik, insan hayatının Ģekillenmesine katkı sunar. Etnik gruplar belirli motivasyonlarla, etnisitenin oluĢmasına ve diğer gruplardan ayrıĢmasına imkân sunarlar. Bu bakımdan etnik grupların sınır koyabilme yeteneği, etnisite için yaĢamsal bir öneme sahiptir. 24 Etnik gruplar örgütlenmeleri açısından değerlendirildiklerinde, sosyal bir tasarım olarak algılanabilirler. Etnik bir grubun kendini tanımlaması genellikle kimlik düzeyinde olur; bu kimlik tasarımının temel bileĢenleri, kökler ve geçmiĢ Ģeklinde olur. Sosyal aktörler, etnik kimliklerini, kendilerini ve diğer gruplara mensup kimseleri sınıflamak için kullanırlar (Barth, 2001, s. 16). Eriksen‟e göre (2004), tanımı gereği etnik gruplar, Ģu ya da bu Ģekilde farklıdır fakat diğer grupların mevcudiyetinden de, haberdardırlar (ve onlarla iliĢki içerisindedirler). Dahası bu gruplar bir anlamda tam da bu haberdar olma ve temas yoluyla yaratılırlar. Diğer bir deyiĢle grup kimlikleri, gruba üye olmayanlardan hareketle tanımlanır. Smith‟e göre (1991, s. 21), bir etnik topluluğun altı esas niteliğini Ģöyle sıralamak mümkündür; a) kolektif özel ad b) ortak bir soy miti c) paylaĢılan tarihi hatıralar d) ortak kültürü farklı kılan bir veya birden fazla unsur e) özel bir yurt ile kurulan bağ f) nüfusun bir kısmı içerisindeki dayanıĢma duygusu. Bu niteliklerin her birinin etnik grup içerisinde farklı iĢlevleri vardır. Kolektif özel ad, belirli bir etnisitenin tanımlayıcı iĢaretidir. Grup üyeleri de, grubun dıĢında kalanlar da bu isimle, çağırma iĢlemini gerçekleĢtirir. Topluluğun ilk özel ayrıĢma noktası taĢıdığı bu isimden kaynaklanır. Ortak soy miti, esas olarak topluluğun birlikteliğinin sembolik bileĢenidir, topluluk arasında gerçek bir soy bağının olması gerekmez topluluğun bunu kurgulayıp, inanması etnik birliğin oluĢması için yeterlidir. Paylaşılan tarihi hatıralar, etnik topluluğun geçmiĢe dair ortaklayıcı anlatılarını kapsar, tarihte ortaklık kurmak, geleceği ve hafızayı, garanti altına almak anlamına da gelir. Ortak kültürü farklı kılan unsurlar, topluluğun kendini diğerlerinden ayrı ve özgün kılmasına olanak tanıyan soyut ve maddi unsurları kapsar. Söz gelimi, dil, din, gelenek, folklor, giyim, yemek vs. gibi topluluğa özgü kültürel özellikler bu kategoride sayılabilir. Özel bir yurt ile bağ, topluluğun kendini ait hissettiği toprak parçasıyla (anayurt) kurulan iliĢkiyi tarif eder. Etnik grup açısından önemli olan, bir toprak parçasında ikamet etmek ya da ona sahip olmaktan ziyade, oraya duyulan sevgi ve bağlılıktır. Orada yaĢamak zorunlu olmasa da, etnik grup üyeleri her zaman kendilerini oranın asıl sahibi olarak görme eğilimindedirler. Bahsi geçen toprak parçası (teritorya), sembolik bir yurt olarak da iĢlev görebilir. Dayanışma duygusu, topluluk üyeleri arasındaki birbirlerine yönelik her türlü sahiplenme pratiklerini ifade eder. DayanıĢma duygusunun genel olarak topluluk için tehlikeli ve zor diye tanımlanabilecek zamanlarda daha fazla devreye girdiğini ifade etmek mümkündür. Buradan hareketle Smith (1988, s. 58), etnik topluluğu, ortak soy 25 miti, tarih ve kültürleri ile birlikte bir toprakla özdeĢleĢmiĢ dayanıĢma duygusuna sahip, insan nüfusu olarak kavramsallaĢtırır. Etnik grupları tanımlamamız için geçerli olabilecek tek Ģey, bir grubun kendi tanımlamasıdır (Andrews, 1992, s. 17). Bu anlamda, etnisitenin tanımlanmasında onu taĢıyan topluluğun kendisi hakkındaki açıklamaları ve tanımlarını dikkate almak zorunludur. Aynı doğrultuda Barth (2001, s. 13) etnik grupları, sosyal aktörlerin içinde yaĢadıkları gruplara iliĢkin yaptıkları tanımlamaların sonucunda oluĢan toplumsal kategoriler olarak tanımlar. Ġlk etapta, bu kategoriler öyle sanıldığı gibi ortak bir kültürü paylaĢmanın sonucunda oluĢmaz. Barth‟a (2001, s. 14-15) göre, “ortak bir kültürü paylaĢma” özelliği, etnik grup oluĢumu sürecinde belirleyici bir unsur olarak değil, bu oluĢumun bir ürünü olarak algılanmalıdır. OluĢturulan kültürel formlar, dıĢsal/çevresel faktörlerin izlerini taĢır. Herhangi bir etnik grup, aynı Ģekilde farklı çevresel faktörlerle karĢılaĢtığında, değiĢik yaĢama biçimleri ve davranıĢ kalıpları geliĢtirecektir. Bu bağlamda, farklı coğrafyalar üzerinde yaĢayan ve aynı etnik gruba mensup olan sosyal aktörlerin oluĢturdukları davranıĢ kalıpları önemli farklılıklar gösterebilir. Fakat farklı çevresel koĢullar altında yaĢayan insanların geliĢtirdikleri farklı davranıĢ kalıplarından yola çıkarak, bu toplulukların farklı kültürlerden geldiklerini iddia etmek hatalıdır. Tanımlamadan hareketle, çevresel koĢulların ve geliĢtirilen toplumsal iliĢkilerin etnisitenin oluĢumda önemli bir yere sahip olduğunu ifade edebiliriz. Yine aynı kültürel kimliğin farklı koĢullar altında içerik değiĢtirmesi, onu tanımlama biçimimizi etkilemez, temel referans noktası, grubun kendini tanımlama Ģekli olmalıdır. Etnik gruplar, kültürel kimliğin de taĢıyıcılarıdır. Dolayısıyla, kültürlerarası iletiĢimde belirleyici olan sınırların etnisite tartıĢmalarındaki esas kurucusu ve belirleyicisi etnik gruplardır. Etnik grupların “farklılık” merkezli kurduğu bu sınırlar sayesinde, grup kimliğinin sabitlenmesi ve pekiĢmesi sağlanmıĢ olur. Cohen‟e (1999, s. 8) göre sınır, topluluğun kimliğini barındırır ve tıpkı bireyin kimliğinde olduğu gibi, toplumsal etkileĢimin gereksinimlerinden doğar. Sınırlar, toplulukların birbirlerinden ayrı durmalarından ya da ayrı tutulmayı istedikleri kendiliklerle Ģu ya da bu yolla etkileĢime geçmelerinden ötürü çizilir. Barth (2001, s. 17) ise, etnik grupların, kendilerine özgü kriterlerle tanımlandıklarında, bir süreklilik arz ettiklerinin görüldüğünü ifade eder. Buna göre, bu grupların sürekliliği, sınırların korunmasına bağlıdır. Bu sınırları 26 belirleyen kültürel unsurlar zaman içinde değiĢebilir; grup üyelerinin kimliklerini ve grubun örgütsel yapısını belirleyen karakteristikler de değiĢebilir. Ancak grup üyeleri ile grup dıĢında kalanlar arasında kutuplaĢmaya varan farklılıklar sınırların sürekliliğinin teminatıdır. Bu bağlamda Barth, kültürel farklılığın etnisitenin ortaya çıkmasında belirleyici olmadığını vurgular. Kültürlerin içerik ve farklılıklarından ziyade, sınırlar önemlidir. Zira sınırlar, belirli bir grubun etnik gruba dönüĢmesine olanak tanıyan yegâne unsurdur. Sınırların korunması, etnisitenin teminatıdır; topluluk anlamını, sınırın korunmasında bulur. Fakat bu sınırların, dar anlamda grubu içine kapatan bir özellik taĢıdığı anlaĢılmamalıdır. Öyle ki, sınırlar her zaman insan, bilgi ve iletiĢim akıĢını engelleyen bir yapı arz etmezler. Aksine sınır aynı zamanda akıĢlar/geçiĢler alanıdır. Bu akıĢlar sayesinde grup, kendi özgünlüğünün farkına vararak, sınırlarını çizmeye baĢlar. Sınır tanımı doğrultusunda, bir etnik grubun nerede baĢlayıp, nerede bittiğini de belirtir. Yine etnik gruplar arasındaki sınırların çizilme Ģekli, tamamen söz konusu etnik topluluğa bağlıdır. Etnik gruplar arasındaki farklılıkların nedeni konusunda yapılan iki değerlendirme vardır. Ġlki, etnik grupların komĢu grupların tepkisine karĢılık kendi kültürlerini korudukları Ģeklindeki görüĢtür. Ġkincisi ise, kültürel farklılıkları toplumsal ve coğrafi yalıtılmıĢlıkla açıklayan görüĢtür (Barth, 2001, s. 12). Eriksen‟e göre (2004, s. 65), kültürel farklılıklar yalnızca iliĢkilerde fark yarattıklarında, etnik sınırların yaratılmasında önem kazanırlar. Dolayısıyla sınırların oluĢmasında, kültürlerarası karĢılaĢmanın kurucu bir rolü vardır. Bu bağlamda, etnisitenin ortaya çıkabilmesi için farklı grupların birbiri ile asgari bir temaslarının olması zorunludur ve birbirlerinin fikirlerini kültürel olarak “farklı” olarak algılamaları gerekir. Eğer bu koĢullar mevcut değilse, etnisite de yoktur; çünkü etnisite bir grubun özelliklerinin değil, iliĢkilerinin bir görünüĢüdür (Eriksen, 2004, s. 27). Etnik sınırların oluĢumunda gruplar birbirlerini izole etmezler; bu temas sürekliliği ancak sınırları güçlendirebilir. Diğer taraftan topluluk üyeleri, gerekli görmeleri durumunda, sınır ihlali yapıp, öte yakaya geçebilirler. Cohen (1999, s. 9) topluluğun sınırlarının, büyük ölçüde simgesel karakter taĢıdığını ifade eder. Bu sadece simgelerin farklı insanlara farklı anlamlar ifade ettiklerini ileri sürmek anlamına gelmeyip, aynı zamanda bazı insanların algıladığı sınırların baĢka 27 bazılarınca son derece algılanamaz olduğunu ileri sürmek demektir. Sınırların kendilerini gözlemleyenlerin zihinlerinde varolduklarını düĢünmek mümkündür. Bu durumda sınır, yalnızca sınırın karĢıt yakalarında yer alanlar tarafından değil, aynı yakada yer alan insanlar tarafından da oldukça farklı terimler çerçevesinde algılanabilir. Sınırın algılanıĢ Ģekli farklı olsa da, topluluk içerisinde özellikle ötekilere karĢı kültürel bir ortaklık yarattığı aĢikârdır. Simgelerin genel olarak anlam yaratmaya imkân sağladığı göz önünde bulundurulduğunda, grup üyelerinin henüz erken yaĢlarda, zihinsel tasarımlara ve belirli anlamlara sahip olmaya baĢladığını ifade edebiliriz. Bu yüzden etnik grubun üyeleri, içerisine doğdukları topluluğun tasarımlarıyla zaten kültürel kimlik bakımından görece belirlenmiĢlerdir. Dolayısıyla bu tasarımları reddedip, sınır aĢmak ciddi bir performans gerektirir. Genel olarak ifade etmek gerekirse etnik gruplar, kültürel kimliğin sınırlarında durdukları zaman kendi özgünlüklerinin farkına varmaya baĢlarlar. 2. 3. Sınırın Belirleyenleri 2. 3. 1. Dil, Kültür, ĠletiĢim Kültür, iletiĢim süreçleri içerisinde oluĢur. Nasıl ki, kimliğin oluĢumunda kültür vazgeçilmez bir niteliğe sahip ise, iletiĢim ve buna bağlı olarak dil de, kültürün oluĢmasında o derece etkilidir. Toplumsallığı yaratan bir süreç olarak iletiĢimin içerisinde değer, sembol ve simgeler yaratılır. Topluluk veya bireyler kendi aralarında kurdukları iletiĢim sayesinde, pratiklerini anlamlandırma yoluna giderler. Dil ise burada iletiĢimi sağlayan belirleyici bir yapıdadır, onun açığa çıkardığı ortaklıklar sayesinde kültür, topluluk nezdinde sürekli yeniden üretilir. Bu bağlamda dil, iletiĢim ve kültür arasındaki iliĢki oldukça önemli olmakla beraber, açımlanmaya ihtiyaç duymaktadır. Toplumsal tanınmanın en temel aracı öncelikle, konuĢma dili, ardından yazılı bir dil ve kültürel bir edadır. Toplumsal ve kültürel dünyanın oluĢumu, dilin aracılığını gerektirir (Aydın, 2009, s. 15). Bu bağlamda dil, her Ģeyden önce kendiliklerimizin ve anlamın kurulduğu kültürel bir inĢa aracıdır. Dil, belli bir yerden ve biri adına konuĢur; belli bir uzamı, belli bir ortamı, belli bir aidiyet ve evindelik duygusu inĢa eder (Chambers, 2005, s. 37-39). Bu evindelik duygusunu yaratan Ģey, aynı dili paylaĢanlar içerisindeki bağlılıktan ileri gelmektedir. Dil, kültürün en temel birimidir fakat sadece kültürel 28 ortaklığı kurmakla kalmaz; bir yandan grup-içi iletiĢimin güçlenmesine katkı sunarken, diğer taraftan farklılıklara karĢı sınırların kurulmasına yardımcı olur. Buradan hareketle, tıpkı kültür gibi, dilin de, topluluklar arasındaki benzerlikten ziyade, farklılıkları tarif eden bir yapıya sahip olduğunu belirtebiliriz. Tarih boyunca dil, bu Ģekilde bir farklılık öğesi olarak görüldüğü için, daima çatıĢmalı süreçlerin bir parçası olmuĢtur. Weber‟e göre (1995, s. 76), ortak bir dil kurallarıyla yönlenmek, temelde yalnızca bir karĢılıklı anlaĢma aracıdır yoksa toplumsal iliĢkilerin anlam ve içeriğini belirlemez. Yalnızca baĢka dil konuĢanlara karĢı bilinçli karĢıtlıklar duyduğu zamandır ki, belirli bir dili konuĢanlar arasında benzer bir durum, bir ortaklık duygusu ve birleĢmeler oluĢur ve bunun bilinçli ortaklığının temelinin dil ortaklığı olduğu söylenebilir. Anderson ise (1995, s. 27), klasik kültürel cemaatlerin hemen hepsinin, kutsal bir dil aracılığıyla, dünya ötesi bir iktidar düzlemiyle kurdukları iliĢkiden ötürü, kendilerinin kozmosun merkezinde durdukları tasarımına sahip olduklarını belirtir. Bu anlamda dilin topluluk için aynı zamanda biliĢsel bir boyutunun da olduğunu ifade etmek mümkündür. Genel olarak tüm kültürel cemaatler dili, “ortaklık” ve “farklılığı” inĢa etmede itinalı bir Ģekilde kullanmaktadır. ĠletiĢim içerisindeki özneler yalıtılmıĢ varlıklar değildir tam aksine, ortak anlamlar üreten iletiĢim ağları kurarak, kendi aralarında etkileĢim kurarlar (Castells, 2016, s. 169); bunu da esasen dil aracılığıyla yaparlar. Samovar ve Porter‟a göre (1994, s. 21), kültür ve iletiĢim birbirlerini karĢılıklı olarak etkileyen iki önemli kavramdır. Ne söylediğimiz, bunu nasıl ifade ettiğimiz, gördüklerimize yönelttiğimiz tepkiler, nasıl düĢünüp, algıladığımız Ģeklindeki soruların hepsi içerisinde bulunulan kültür tarafından Ģekillenmektedir. Kültür iletiĢimsiz var olamaz. Aynı Ģekilde E.T. Hall (1959, s. 169), kültür ve iletiĢim arasındaki iliĢkiyi; “iletiĢim kültürdür, kültür de iletiĢim” Ģeklinde betimler. Bu iki kavram birbirini kolaylıkla etkileyecek kadar yakın iliĢki içerisindedir. Kültür, kuĢaktan kuĢağa veya insandan insana, iletiĢim yolu ile aktarılan bir anlam ve normlar bütünüdür ve esasen davranıĢlarda somutluk kazanır. Bu noktadan hareketle Castells, (2016, s. 177) iletiĢimin, zihinlerin anlam paylaĢmak (kültürel kodları) üzere harekete geçmesi ile gerçekleĢtiğini ifade eder. Yine iletiĢim sözcüğü, hem yeni Ģeyler aktarmayı, hem de ortak olan Ģeyleri paylaĢmayı içerir (Lundby ve Ronning, 2002, s. 5). Bu bağlamda, iletiĢim bir yandan kültürün oluĢmasında kurucu ve ortaklaĢtırıcı bir iĢlev 29 üstlenirken, diğer taraftan, “oluĢturulan kültürün” yeni nesillere ve baĢkalarına aktarılmasına yardımcı olur. Ayrıca iletiĢim kültürün çehresini değiĢmesine de sebep olabilmektedir. Topluluğun yeni üyeleri, çoğunlukla grup-içi iletiĢim yoluyla mevcut kültürel değerleri benimseme, bazen de değiĢtirme yoluna giderler. Ġnsanlar kendilerini daima, bireysel ve kolektif olarak tanımlama ihtiyacında ve çabasında olmuĢlardır. Zira bu insani iletiĢimin toplumsal yönüne vurgu yapan, vazgeçilmez bir olgudur (Aydın, 2009, s. 21). Lundby ve Ronning‟e göre (2002, s. 8) iletiĢim örüntüleri, kültürel biçimler ve toplum arasındaki bağlantıyı oluĢtururlar. Doğal dillerden en geliĢkin medya teknolojilerine kadar tüm iletiĢim araçları basitçe maddi koĢulları izlemezler, tam tersine bu koĢulların yaratılmasına katkı sunarlar. ĠletiĢimin bir öğe olarak yer almadığı bir toplumsal örgütlenme veya toplumsal üretim biçimi düĢünmek mümkün değildir. Dolayısıyla toplumsal oluĢum ve tarih iletiĢim ile bağlantılıdır. Ġnsanlar arasındaki iletiĢim, insanlar ve doğa arasındaki üretim (tamamlayıcısı olan tüketim ile birlikte), deneyim ve iktidar temelindeki iliĢki, tarih boyunca belli bölgelerde kristalleĢir ve böylelikle, kültürleri ve kolektif kimlikleri oluĢturur (Castells, 2005, s. 18). ĠletiĢimin kültür alanında kurucu bir iĢlev üstlenmesi her iki kavram arasında dinamik bir etki yaratır. Nitekim iletiĢim süreçleri dönüĢümüne ve iletiĢim teknolojilerinin geliĢimine bağlı olarak kültürlerin de içerik değiĢtirdiği söylenebilir. 2. 3. 2. Etnisite, Sınıf, Meslek ĠliĢkisi Üzerine Etnik farklılıklar, yalnızca kültürden ve ona bağlı olarak belirtilen dil, performans ve aidiyet bileĢenlerinden kaynaklanmazlar. Ekonomik yapı da bu farklılıkların pekiĢmesine olanak tanır. Barth‟ın yaklaĢımından hareketle etnisite, “grupların kaynak bölüĢüm süreci” olarak tanımlandığında, etnisite ve sınıf arasındaki iliĢki açığa çıkar. Barth‟a göre (2001, s. 20), çoğulcu olsun veya olmasın her sosyal sistemde etnik kimlik, bireyin oynaması gereken toplumsal rolün belirlenmesinde ve aktörün sözleĢme yapacağı kimseleri seçmesinde önemli bir yere sahiptir. Diğer bir deyiĢle etnik kimlik, toplumsal statü olarak değerlendirildiğinde, diğer statüler ve sosyal kimlikler karĢısında oldukça önemli bir yere sahiptir. 30 Sınıf, genel olarak kaynak bölüĢümü sırasında ortaya çıkan toplumsal konumlara iĢaret eder, meslek ise sınıf ve etnisitenin belirlenmesinde somut özel bir unsurdur. TartıĢmanın bu kısmında, etnisite, sınıf, iĢbölümü ve meslek gibi kavramlar arasındaki iliĢkiselliği ortaya koymaya çalıĢacağım. Nitekim araĢtırma sahamın içerisinde bakacağım bir alanda meslek ve etnisite iliĢkisi olacaktır. Marx, bireylerin sınıfsal pozisyonlarını belirleyen esaslı unsurun bireylerin üretim araçlarıyla kurduğu iliĢkiler olduğunu savunur (Marx ve Engels, 1976, s. 132). Weber‟e göre (aktaran Giddens, 1974, s. 4) ise sınıf, ortak pazar konumlarına sahip bireylerin oluĢturduğu, tanımlanabilir sosyal gruplardır. Bu bağlamda Weber‟in pazar iliĢkileri, sosyal statü, saygınlık vs. ekseninde sosyal, ekonomik, politik ve kültürel boyutları da iĢaret eden sınıf tanımı, Marx‟ın sınıf tanımına göre çok bileĢenli ve daha esnek bir yapı arz eder. Buradan hareketle sınıf olgusunun, sahiplik ve grupların pazardaki konumu temelinde Ģekillendiğini ifade edebiliriz. Weber sınıfı analiz ederken statü, pazar, iĢ konumu, meslek, gelir, eğitim gibi olguların da dikkate alınması gerektiğini vurgular. Her iki düĢünürün de sınıf hakkındaki görüĢleri detaylı olarak incelendiğinde esasen sınıfı, ekonomik iliĢkiler temelinde tanımlanmaya çalıĢtıkları görülecektir. Temel ayrım, Marx‟ın üretim iliĢkilerini, Weber‟in ise pazar iliĢkilerini merkeze almalarıdır. Durum ne olursa olsun sınıfın, birey veya topluluğun öteki karakteristik özellikleri dikkate alınmadan açıklanması oldukça zordur. Çoğu kez, bireyin sahip olduğu meslek, kimlik, etnisite gibi aitliklerin sınıfının belirlenmesinde önemli olduğunu söyleyebiliriz. Pek çok toplumda, etnisite ve sınıf arasında güçlü bir korelasyon vardır; öyle ki, bazı etnik gruplar diğerlerine göre, daha üst tabakaya aittirler (Eriksen, 2009, s. 382). Üst tabakaya ait olma, ilgili etnisitenin siyasal ve ekonomik süreçlerde etkin olduğunu göstermesi açısından önemlidir. Günümüzde ülkelerin çoğu belirli etnik grupların ismi ile anılıp, onların kontrolünde varlığını sürdürmektedirler. Dolayısıyla bu ülkelerde çoğunlukla hâkim etnisitenin aynı zamanda sınıfsal olarak avantajlı konumda olduğunu belirtebiliriz. Fenton‟a göre (2001, s. 161), herhangi bir etnik grubun sınıfsal durumu, genellikle gruba karakterini veren ve bu grubun ötekilerle iliĢkilerine Ģekil veren temel belirleyicilerden biridir. Birçok toplumda etnik grupların bir sınıfla veya daha dar anlamda bir meslekle iliĢkilendirilmesine rağmen, etnisitenin sınıfsal bir konumla tam 31 anlamıyla örtüĢtüğüne pek rastlanmaz. Gerek sınıf, gerekse etnisite olgusunun kendi içerisinde özgül özellikleri olsa da, aralarındaki iliĢki yadsınamazdır. Etnik gruplar her zaman olmasa da, bazen etnik kategorilerle özdeĢleĢtirilen bir sınıfsal yapının veya hiyerarĢiye dayanan, bir iĢ bölümünün parçası haline gelirler (Fenton, 2001, s. 65). Buradan hareketle iĢ bölümünü, bir toplumsal üretim düzeni içerisindeki değiĢik hizmet ve görevlerin, toplumun üyeleri veya kümeleri arasındaki karĢılıklı bağımlılık iliĢkileri içindeki bölünme süreci olarak tanımlamak mümkündür (Ozankaya, 1980, s. 66). ÇeĢitli topluluklar kendi doğal çevrelerinde, farklı üretim ve geçim araçları bulurlar. Böylece üretim tarzları yaĢayıĢları ve ürünleri farklılaĢır. ĠĢte bu kendiliğinden geliĢen farklılıklar, çeĢitli toplulukların iliĢki kurmalarıyla ürünlerin karĢılıklı olarak değiĢimine yol açar. Bu bağlamda toplumsal iĢ bölümü, aslında birbirinde farklı ve bağımsız üretim alanları arasındaki değiĢimden doğar (Marx, 1993, s. 367). Farklı etnik grupların yoğun olduğu Haymana gibi alanlarda, etnik grubun sınırları korunsa dahi öteki etnik gruplarla karĢılıklı etkileĢim sürekli vardır ve kimi zaman bu etkileĢimin karĢılıklı bağımlılık yaratan bir noktaya vardığı bilinmektedir. Fenton (2001, s. 35) etnik grupların sınırlarının –belirli bir dilin, dinin veya daha geniĢ bir biçimde kültürün taĢıyıcıları olarak- sembolik bir biçimde temsil edildiğini; ancak bu sınırların, ayrıca güç ve refah yapıları içerisinde, maddi bir biçimde de oluĢturulduğunu ifade eder. Böylelikle ekonomik alan, hem etnisitenin sahnelendiği, hem de yaratılabildiği baĢlıca bağlamsal alanlardan biri olarak iĢlev görür. Çoğu zaman belirli iĢ kollarının belirli etnik gruplarla özdeĢleĢmeye varacak yönde bir geliĢim gösterdiği de bilinmektedir. Fenton (2001, s. 36), “etnikleĢtirilmiĢ” iĢ bölümünün, tüm dünya çapında rastlanan bir olgu olduğunu belirtir. Bu doğrultuda, etnik açıdan kendilerini farklı gören ya da baĢkalarınca farklı görülen gruplar, iĢ bölümü içerisinde etnik kategori ile mesleğin aynı anlama geleceği Ģeklinde, son derece spesifik konumlar iĢgal ederler. Andrews (1992, s. 14-20), etnik kimliğin esas olarak, dil, din, aĢiret örgütlenmesinde görüldüğünün, mesleğin ise tek baĢına ayırt edici bir öğe almasa da, birisi veya birden fazlasıyla birleĢince etkili olabileceğinin altını çizer. Mesleğin etkisi yadsınamaz derecede güçlendiğinde ise, etnik gruplar, belli uğraĢları/iĢleri kendi özel alanları olarak görme eğiliminde olabilirler. Hatta bu durum bazen öyle bir 32 aĢamaya gelir ki, grup üyeleri kendilerini tanımlamak için iĢlerinin adını bile kabul ederler. Sonuç olarak, etnik grupların birbirlerinden farklı sektörlerde hayatlarını idame ettirmeleri, sürekli iletiĢim ve etkileĢim içinde olmalarını zorunlu kılar (Barh, 2001, s. 35). Bu bağlamda, iĢbölümü ve mesleki yoğunlaĢmalardan kaynaklı zorunlu ekonomik karĢılaĢmalar, sınırların güçlendirilmesine veya ihlaline de olanak tanır. Yani farklı iĢ kollarında yoğunlaĢmak, etnik gruplar arasında temasın daha fazla olmasına ve belli noktalarda uzlaĢma yolları aranmasına sebebiyet verecektir. Bu noktada kimlik de bu zorunluluğa bağlı olarak Ģekillenecektir. Yine belirli iĢ kollarında yoğunlaĢma ya da tekelleĢme, aynı etnik gruptan insanların kültür içi iletiĢimlerin güçlenmesine buna bağlı olarak da kültürel kimliğin korunup, pekiĢtirilmesine olanak tanıyacaktır. ÇalıĢma sahası içerisinde özellikle mesleki yoğunlaĢmalar üzerinden yapılan görüĢmelerde bu kuramsal tartıĢmaya somutluk kazandırılmaya çalıĢılacaktır. 2. 3. 3. Toplumsal Cinsiyet ve Etnisite ĠliĢkisi Biyolojik cinsiyetten farklı olarak toplumsal cinsiyet kavramı, cinsiyetin toplumsal olarak inĢa edildiği gerçekliğinden hareketle tanımlanır. Buna göre cinsiyet, verili bir gerçeklik olmaktan ziyade, hâkim toplumsal kültürden kaynaklanan bir kurgudur. Bu kurgusal yapı içerisinde tanımlamalar daha çok ataerkil düzenin gerekliliklerine göre Ģekillenir. Genel olarak hâkim ataerkil anlatı içerisinde, erkeğin kültürü; kadının ise, doğayı temsil ettiği öne sürülür. Bu nedenle tartıĢmasız bir Ģekilde, erkeğin toplumsal olarak daha üstün bir konumda olduğu kabul edilir. Erkeği kültür, kadını ise doğa ile özdeĢleĢtiren bu egemen yaklaĢım, kadının kültür üzerinde yarattığı güçlü etkiyi görmezden geldiği için ciddi eksiklikler taĢır. Nitekim kadınlar, genelde toplumsal yapıların özelde de, kültürün Ģekillenmesinde oldukça önemli rollere sahiplerdir. Kültür üzerinde derin etkiler yaratan kadın doğal olarak etnisitenin Ģekillenmesinde baĢat aktörlerden birisi haline gelir. Dolayısıyla toplumsal cinsiyet ve etnisite arasındaki iliĢki, etnisitenin oluĢum sürecinde kullandığı bir dizi olgunun toplumsal cinsiyete ait bir sahada Ģekillenmesinden kaynaklanmaktadır. Bu bağlamda, etnisitenin kurucu unsurları, hâkim “kadınlık” ve “erkeklik” rolleriyle sürekli bir etkileĢim hali içerisindedirler. Bu yönüyle bakıldığında toplumsal cinsiyet, birçok sosyal olguda olduğu gibi, etnisitenin içeriğini belirlemede de temel bir referans kaynağı haline gelir. 33 Toplumsal cinsiyete ait değerler aracılığıyla, geleneksel yapılar, yasalar, kültür vs. sürekli yeniden üretilebilme imkânı bulur ve topluluğun sembolik ve maddi oluĢumuna eklenir. Etnisite, baĢka etnisitelerle karıĢmamayı amaçlayan fakat din, ulus ve cinsiyet gibi daha geniĢ kapsamlı kültürel self-determinasyon ilkeleri çerçevesinde yer alan bir anlam ve kimlik kaynağıdır (Castells, 2008, s. 76). Kimliğin temel referans kaynaklarından biri olan etnisite, toplumsal cinsiyet gibi diğer önemli kimliklerle sürekli bir iliĢki halindedir. Bireyin cinsiyet, sınıf vs. gibi aitlikleri, etnisitenin ortaya çıkma ve sürdürülme biçimini etkiler. AraĢtırma sahamızda kadınların etnisite ile kurdukları özel iliĢkiye bakılacağı için, kuramsal tartıĢmanın bu kısmında, toplumsal cinsiyet ve etnisite iliĢkisi kavramsallaĢtırılmaya çalıĢılacaktır. Anthias ve Yuval-Davis‟e göre (1994, s. 287), kadınların grubun kültürel ve biyolojik yeniden üreticileri ve ulusal değerlerin taĢıyıcıları olarak milli sahaya giriĢleri etnisitenin içerik ve sınırlarını da yeniden tanımlamıĢtır (Aktaran Yuval-Davis, 2003). Topluluğun kültürel ve biyolojik yeniden üreticisi olmak, etnik projelere dahil olma konusunda, kadınların erkeklere oranla daha aktif bir misyon üstlendiklerini ifade eder. Genel olarak bakıldığında ise, kadınların etnik ve ulusal süreçlere dâhil olmalarının beĢ temel yolu olduğu söylenebilir; 1) Etnik toplulukların mensuplarının biyolojik üreticileri olarak, 2) Etnik ve ulusal grupların (normatif) sınırlarının yeniden üreticileri olarak (uygun davranıĢlar sergileyerek), 3) Topluluğun ideolojik yeniden üretiminde merkezi bir rol alarak ve kültürün aktarıcısı olarak, 4) Etnik farklılıkların gösterenleri olarak –yani etnik ve ulusal kategorilerin dönüĢümü, yeniden üretimi ve inĢasında kullanılan ideolojik söylemlerin merkezinde yer alan semboller olarak, 5) Ulusal, ekonomik, siyasi ve askeri mücadelelere katılarak (Anthias ve Yuval- Davis‟den aktaran, Nagel, 2011, s. 81). 34 Yani kadınlar, etnik projelere dâhil olma konusunda hem biyolojik hem de toplumsal cinsiyetten kaynaklı bir dizi sorumlulukla kuĢatılmıĢtır. Bir yandan, topluluğun maddi olarak yeniden üretimini sağlarlarken, diğer taraftan bir kısım sembolik yeniden üretim iĢini de üstlenirler. Kandiyoti‟ye göre (1991) kadınlar, etnik gruplar arasındaki farklılıkların yeniden üretilmesinde önemli roller oynarlar; kültürü taĢırlar ve ulusal farklılıkların ayrıcalıklı belirleyicileridir. Ayrıca ulusun anneleri (resmi önceliklere uygun biçimde ideolojik olarak tanımlanan bir görev) olma yükünü de taĢırlar (Aktaran Heckmann ve Pauline van Gelder, 2011, s. 346). Diğer yandan kadınlar, etnik grubun sadece biyolojik yeniden üreticileri değil, aynı zamanda kültürü çocuklara iletmekten ve “yuva”yı özgül bir biçimde kurmaktan sorumlu “kültür muhafızı” olma görevi verilmiĢ, grubun kültürel yeniden üreticileridir (Yuval-Davis, 2003, s. 214). “Kültürün taĢıyıcısı/koruyucusu” ve “topluluğun annesi” olması, kadının sembolik önemine iĢaret eder. Buradan hareketle, “annelik kültürü” de ideolojik bir anlamlandırma süreci olarak kavramsallaĢtırılabilir. Bu süreç içerisinde çocuk (yani etnik topluluğun yeni üyesi), toplumsal hayata dair ilk anlamlandırmalarını ve açıklamalarını annenin kendisine sunduğu sembolik değerler yoluyla yapma fırsatı bulur. Annelik kültürü, çocuk için sosyalizasyonun ilk anını ifade eder. Kadınlar, etnik grupların kültürel ve ideolojik geleneklerini öğretip aktarmakla kalmazlar, çok defa bu grupların güncel sembolik tasvirini inĢa ederler (Heckmann ve Pauline van Gelder, 2011, s. 328). Dolayısıyla kadının mevcudiyeti, etnik topluluğun gerçek ve sembolik anlamda varlığını idame ettirebilmesi için hayati önemdedir. TartıĢmanın bundan sonraki kısmında, araĢtırmaya somutluk kazandırması amacıyla, Kürt kültürel kimliği hakkında tarihsel ve toplumsal arka plan bilgisi aktarılmaya çalıĢılacaktır. 35 3. KÜRT KĠMLĠĞĠNĠN GELĠġĠM SÜRECĠ 3. 1. ġerefname’de ve Ġlk Çağlarda Kürtler Nietzsche‟yi takip eden Foucault, tarihin kökenler araĢtırmasına girdiği takdirde, hatalı olacağını ileri sürer. Çünkü bir olay veya sürecin belli bir kökenini takip etmek, ona büyük ölçüde sabit, kesin ve durağan bir “öz” kazandıracaktır (Aktaran Hassanpour, 2005, s. 135). ÇalıĢmanın bu bölümünde, Kürtlere kesin bir tarihi köken addetmekten ziyade, bugünkü kimliklerinin içeriğinin belirlenmesinde, yaĢadıkları geçmiĢin ne türden etkilerinin olduğunun ortaya konulması amaçlanmaktadır. Bu doğrultuda, Kürtler hakkında genel bir tarihsel perspektif sunmanın yerinde olacağı düĢünülmüĢtür. Kimlik ve tarih iliĢkisi, aynı zamanda kolektif hafızanın belirlenmesinde de etkili olduğu için bu bölümde kaba bir Ģekilde Kürt tarihinin önemli duraklarına değinilecektir. Buradaki tarihsel referansın izi, Haymanalı Kürtlerin kimlik söyleminde sürülecektir. Binlerce yıldan bu yana Doğu ve Güneydoğu Anadolu, Kuzey Suriye, Kuzey Irak (Yukarı Mezopotamya) ve Batı Ġran‟da varlık sürdüren Kürtlerin tarihi oldukça karmaĢıktır. Bu durum ağırlıkla, Kürtlerin kendi içlerinde çeĢitlilik göstermelerinin yanı sıra tarih boyunca çoğunlukla beylikler, aĢiretler, mirlikler Ģeklinde örgütlenmelerinden kaynaklanmaktadır. Bu örgütlenme Ģekilleri, Kürtler içerisinde merkezi yapıların oluĢmasının önüne set çekmiĢ ve tarihlerini analiz etmeyi zorlaĢtırmıĢtır. Dolayısıyla Kürt aĢiretlerinin/beyliklerinin tarihsel geliĢimi ile Kürtlerin genel tarihsel durumları arasında güçlü bir bağ vardır. Konu ile ilgili olarak, Kürt tarihi açısından bilinen ilk kapsamlı çalıĢma olan ve Bitlis Emiri ġeref Han 6 tarafından kaleme alınan Şerafname, Kürt beyliklerini de konu almıĢ ve bu alanda ilk önemli bilgileri sunmuĢtur. ġeref Han, Şerefname‟yi kaleme alıĢ amacını Ģu Ģekilde açıklar; “Hiçbir devirde, hiçbir zamanda yazarlar Kürt Beylerinin tarihini yazmadılar. Dolayısıyla ben bu halkın zaman dizinini bir ciltlik yazıyorum. Bunda ahlaklarını, törelerini “ġerefname” adıyla yazacağım. Ġran tarihinde olanları, yaĢlıların anlattıklarını ve kiĢisel olarak gözümle tanık olduklarımı bu kitaba yazacağım.” (2009, s. 25). 6 Yazar ġeref Han (1543-1603), Kürt devlet adamı, tarihçi ve Şerefname’nin yazarıdır. Osmanlı ve Safevi devletleri arsında gerilime sebep olan Batı Asya‟daki siyasi duruma aĢinadır. Babası Safevilerle birlikte hareket etmiĢtir fakat ġeref Han, bir süre sonra taraf değiĢtirir ve tarihini yazdığı Bitlis Beyliğini yönetmeye baĢlar (Hassanpour, 2005, s. 14 : ġerafeddin Han, 2009, s. 9). 36 Bu anlamda Şerefname, bir Kürt‟ün kaleminden çıkan ve Kürt tarihini konu alan ilk yazılı eser olma özelliğini taĢır. Şerefname, Kürt gelenek ve adetlerinin konu alarak Kürt kültürüne ıĢık tutmanın yanı sıra, Kürtlere dair yaradılıĢ efsaneleri 7 de sunarak, ortak hafızanın belirlenmesine önemli katkılar sunmuĢtur. Yirminci yüzyıla gelindiğinde ise Rus yazar Minorsky, Kürtlerin tarihsel durumları hakkında daha somut bilgiler sunar. Minorsky (1977, s. 23-24), Kürtlerin tarihsel kökleri konusunda bilim adamları içerisinde iki görüĢün hâkim olduğunu ifade eder. Ġlki Ksenophon‟un “Onbinlerin Dönüşü” adlı eserinde sözünü ettiği Karduklardır. Bu eserin, Kürtlere dair ilk referans kaynaklarından olduğu kabul edilir. Ġkincisi görüĢ ise, Kardukların komĢusu olan ve Doğularında bulunan Korti‟lerin (Kür-ti-e) Ģimdiki Kürtlerin ataları olduğu yönündedir. Bu açıklamalarının yanı sıra Minorsky‟ye göre, milattan tahminen yedi yüzyıl önce Arilerin ilk göçleri baĢlamıĢtır. Bu devre içerisinde batıya doğru göç eden kavimler içerisinde Medler, Asurlara yakın bölgelere yerleĢtiler ve aralarında geçen uzun savaĢlardan sonra Asur devletine son verip, ülkenin sınırlarını geniĢlettiler. Esasen Kürtlerin kökleri, Ari kavimlerinden olan Medlere dayanır. Minorsky‟ye göre bu görüĢ 20. yüzyılın baĢında bir aksiyom haline gelmiĢtir. Marr‟ın kanısına göre Kürtler, küçük Asya‟nın dağlık bölgelerinin yerlileridir ve Kürt dili burada oluĢmuĢtur. Minorsky‟de de ve Marr‟da da Kürtlerin etnik oluĢumunda Medlerin 7 “Kürt halkının kökenleri üzerine birçok söylenti vardır. Bazıları Kürtlerin kökenlerinin Maran (yılan) denilen PiĢedadyan soyunun beĢi